16. Heresias nos Séculos II e III: Monarquianos, Gnose, Marcion, Maniqueus.

16. Heresias nos Séculos II e III:
Monarquianos, Gnose, Marcion, Maniqueus.

1. Antes de haver heresias expressamente formuladas, já alguns propagadores do evangelho pregavam coisas um tanto heréticas. Se exagerava, por exemplo, no papel dos anjos, ou mesmo Jesus era qualificado como anjo. Por um desmesurado desprezo da matéria, ou mais propriamente do corpo, alguns ensinavam que o Senhor só havia tido corpo aparente (docetismo) ou condenavam como pecaminoso o matrimônio e o comer carne (como já sucedeu nas comunidades paulinas, 1Tim 4:3).

a) O judaísmo não conhecia mais que uma forma de monoteísmo: o da fé em um só e único Deus. Jesus, plenamente imerso na tradição judaica da fé monoteísta, havia trazido a mensagem do Pai; enquanto o Messias, se havia colocado a seu lado como Filho e havia anunciado ao Espírito Santo. Sobre as relações íntimas destas três pessoas não havia dado muitas indicações: Eu e o Pai somos um (Jo 8:16); o Pai é maior que eu (Mt 24:36); quando vir o Espírito de verdade (Jo 16:13). E, ademais, o mandato de batizar, que põe aos três em igualdade, um junto a outro (Mt 28:19). Segundo esta pregação, Jesus ensinou a Igreja a crer em um Deus Pai, criador do céu e da terra, no Deus Filho e no Deus Espírito Santo, no Deus uno e trino. Surgiu o problema de como Deus é uno, sendo Deus tanto o Pai como o Filho; apartir do século II este foi o centro das controvérsias doutrinais.

b) A primeira tentativa de explicação, fizeram os apologetas (especialmente Tertuliano). Mantendo inquebrantável a plena divindade do Filho, não se apartaram nem um ápice da norma da fé ortodoxa. Mas em seu empenho por encontrar a formulação científica de sua profissão de fé, consideraram ao Filho subordinado de algum modo ao Pai (subordinacionismo). A idéia básica da Escritura, que sempre apresenta ao Pai como único Senhor e concessor do reino dos céus e à vontade do Pai como a ultimamente determinante, parece que reclamava, ao igual que certas expressões isoladas, estes conceitos monárquicos. A fé era irreprovável, mas sua formulação científica defeituosa.

c) Outros, pelo contrário, chegaram a rebaixar e incluir a negar a plena divinidade do Filho ou consideraram ao Filho como uma simples aparência do Pai (modalistas, patripasianos). Estas heresias não tiveram grande difusão nos séculos II e III, mas com a aparição de Ário (§ 26) constituíram uma verdadeira ameaça.

Não faltaram escritores que, combatendo uma heresia manifesta em um determinado ponto, não souberam evitar cair em erros doutrinais em outros pontos. Praxeas (+ 217), que combateu o montanismo, difundiu a sua vez uma doutrina monarquiano-patripasiana.

2. O maior perigo para a jovem e gentil Igreja cristã, talvez o máximo com que jamais se havia enfrentado, foi a gnosis (ou o gnosticismo).

Essencialmente se trata de um movimento religioso pagão dos primeiros séculos de nossa era. A gnose herético-cristã, que é a única que interessa à historia da Igreja, é só uma parte deste vasto e complexo movimento, que no fundo não é mais que uma mistura de religiões (sincretismo).

Este sincretismo, com sua quase sempre inextrincável e confusa proliferação, suas múltiplas variedades e sua mistura de idéias religiosas, tem sido uma das forças determinantes da vida psíquico-espiritual da humanidade do ecumene apartir da expedição de Alexandre Magno até ao Oriente, logo como rejeitou desde o Oriente até o Ocidente e, novamente, como consequência da expansão do Império romano nas antigas zonas culturais do Oriente (§ 4). Durante este processo, que durou séculos, as religiões populares como as idéias filosóficas se penetraram mutuamente: se intercambiaram nomes, imagens, figuras e mitos ou interpretações de origem do cosmos, da purificação do pecado e do perdão. Tudo andava misturado e mal interpretado pelos homens cultos, tão ascéticos como ansiosos de religião, ou completamente materializado pelo povo supersticioso.

O sincretismo, donde queira que de uma ou outra maneira se ocupou das finalizações metafísicas, facilmente se fez panteísta ou quando menos panteizante. Mas nos processos cósmicos descritos o elemento panteísta não se apresentava como amorfo, senão com caráter gradual; ao qual se aplicava tanto aos eons emanantes de dois em dois como às três distintas classes de homens movidos pelo poder divino: gnósticos, písticos, hílicos.

Quando a gnosis trabalha con elementos cristãos, o processo de mistificação se evidência a si mesmo na reelaboração da literatura apostólica recebida, que "é consertada, recopilada e completada com produtos próprios" (Schubert). E este serve tanto para a gnósis siríaca, que fez uma seleção puramente arbitrária, como para os sistemas especulativos muito mais exigentes (como, por exemplo, o de Basílides).

Gnose significa "conhecimento." Nos movimentos religiosos pagãos dos séculos I e II como na heresia cristã que denominamos gnose, a palavra não significa conhecimento em geral, senão conhecimento salvífico, conhecimento de índole religiosa. Já Paulo se havia esforçado para que suas comunidades construíssem sobre o primeiro fundamento da pregação um edifício mais alto, até chegar a uma "epignosis" (conceito superior) do evangelho (Ef 1:16ss). Mas entre este conhecimento superior estava, segundo Paulo, destinado a todos os cristãos, no século II apareceram dentro do cristianismo pregadores de uma nova doutrina, que afirmavam que existia um misterioso conhecimento salvífico que era só acessível a uns poucos, é dizer, aos "iluminados" (= gnósticos), e que esta gnose era diferente da fé (pistis) e superior a ela 48. Em um hino gnóstico disse Jesus ao povo: "Eu darei a conhecer o escondido do caminho santo e o chamarei gnose."

Um traço característico da gnose, que também era efetivo frente a outras religiões, consistia em não tomar o evangelho tal como era comunicado aos demais fieis; buscavam significados profundos, algo especial só para iniciados. E isto, por suposto, o pretendiam desde o ponto de vista religioso, ao qual, no fundo, é tanto como dizer desde o ponto de vista de uma doutrina redentora. O conhecimento misterioso — esta era sua opinião — não só obra a salvação; ele mesmo é a redenção. E esta se verifica, de um ou outro modo, no âmbito do anímico, ainda que primordialmente está condicionada pelo cósmico: ao proto-Deus e às forças divinas (lumínicas) que dele dimanam se opõe à matéria, má por si. Aqui nós falamos, pelo conseguinte, ante um conceito dualístico do mundo, tal como claramente havia sido definido pela primeira vez por Zaratustra, a dizer, que os gnósticos admitem junto a Deus bom e eterno a existência da matéria má, igualmente eterna. O mal do homem consiste em que sua melhor parte se separou da esfera do bom Deus (luz) intrincando-se na matéria. Por isso a redenção significa que essa melhor parte, a luminosa, seja liberada da matéria e conduzida de novo à esfera do sumo Deus (= subida). Na gnose cristã, o papel de mediador corresponde a um ser celeste que se chama Cristo, do qual se afirma que o bem habitou no homem real Jesus ou tomou um corpo aparente (docetismo).
Às vezes a misteriosa doutrina redentora vem acompanhada de ritos similares aos sacramentos. Aqui se faz patente a diferença entre autêntico sacramento e magia: uma misteriosa fórmula ou cifra, por exemplo, converte ao iniciado em homem redimido aqui ou depois de sua morte. Sobre tudo neste ponto central da doutrina cristã, no conceito de redenção, se evidencia a grave deformação, a arbitrária e fantástica tergiversação dos elementos cristãos adotados pela gnose.

Porque do que aqui se trata sencivelmente, como se tem dito, é que o espírito se libere da matéria que o cerca, e não de que a alma caia interiormente livre do pecado.

3. Houve até trinta sistemas diferentes de gnose. Só possuímos resíduos de sua literatura original; muitas coisas as sabemos unicamente através de fontes cristãs. Ensinamentos altamente instrutivos e em sua maior parte autênticas nos oferecem as recentes descobertas, já estudados em parte, de Nag'Hammadi no Egito. Estas descobertas nos dão a oportunidade de escutar aos mesmos gnósticos e comprovar o valor das exposições dos escritores eclesiásticos ( sendo eles: Ireneu, Hipólito e Epifânio).

Em todos os sistemas há pensamentos da história da revelação judeu-cristã e elementos da filosofía da religião greco-oriental. A mistura é muito variada. Em alguns sistemas predomina o elemento cristão, mas, como já se tem dito antes, o principal não é a humilde aceitação do anúncio da fé, senão que sempre vá por diante a tentativa de construir uma imagem do mundo mediante a razão, que livremente decide. Não raras vezes a razão é substituída pela fantasia e a extravagância (especialmente na gnosis oriental propriamente dita). Característico é o modo e maneira como as sencíveis palavras da Escritura são inchadas, selecionadas e misteriosamente retocadas.

Alguns gnósticos eminentes: Basílides, que provavelmente ensinou na primeira metade do século II no Egito, especialmente em Alexandria. Seu discípulo foi Valentino, que deu seu nome a uma importante seita. Nascido em Alexandria, ensinou em Roma entre 130 e 160 e ali, por volta de 140, pretendeu a sede episcopal. Idéias mais moderadas foram as de Bardesanes de Edessa (+ 222), que o parecer não foi partidário incondicional do dualismo.

De particular importância foram também, ao que parece, os setianos (que tomam o nome de Set, o filho "bom" de Adão, considerado como pai dos autênticos filhos de Deus). De seu círculo procede provavelmente a mencionada coleção de Nag'Hammadi.

A gnose foi uma degradação radical da intangível revelação religiosa de Jesus, fazendo dela uma filosofía, uma aguda helenização do cristianismo, uma falsificação de sua essência em suma. Seu grande êxito se deve: 1) a seu inegável conteúdo religioso, enormemente atraente sobre tudo para a fantasia humana; 2) a grandiosidade de sua imagem do mundo; 3) a sua tentativa de fazer do próprio pensamento do homem o elemento determinante da interpretação da realidade, ainda que dentro de uma revelação.

A declarada oposição entre cristianismo e gnose se faz particularmente aguda quando a hostilidade gnóstica contra a matéria desemboca em zelo exagerado e nas consequentes restrições rigoristas (recusa do matrimônio, do uso da carne e do vinho). Isto é precisamente o que encontramos em Taciano o Assírio, apologeta (§ 14) e fundador dos "encratitas" (= os rigorosos).

O enorme alcance deste fenômeno comumente chamado gnose se demonstra, desde um ponto de vista totalmente oposto, em Marcion.

Na gnose herética se exclui de ver de um modo desconcertante, e mais intensamente que em qualquer outra parte, a incrível vitalidade interna do paganismo durante os séculos II e III. Quantitativamente, os escritos heréticos cristãos-gnósticos superam aos escritos ortodoxos. Mas muitas coisas nelas são tão grosseiramente pagãs e contradizem tão claramente os atos e as doutrinas cristãs fundamentais que resulta difícil compreender que semelhantes idéias puderam fazer séria competência ao evangelho. Mas isto demonstra-o arraigadas que no solo pagão estavam então, através de mil e uma fibras, as idéias das pessoas cultas (das que aqui principalmente se trata). No sincretismo, principal suporte da gnose, como temos dito, sustentavam uma espécie de crescente epidemia espiritual. Seu instrumento literário-teológico consistia em uma exegese alegórica, fantástica, desenfreada, mal aplicada.

Daqui se compreende que a reação pagã do imperador Juliano (§ 22) não fora um fenômeno isolado, senão a última das muitas manifestações da vida pagã de grande estilo no âmbito religioso-espiritual e político do império.

4 . O sistema gnóstico mais cristão e ao mesmo tempo mais sério desde o ângulo religioso e moral, e no que mais fortemente se acusou o perigo que este movimento entranhava para a Igreja, foi a doutrina de Marcion. Seu próprio pai, bispo de Sinope, junto ao Mar Negro, o havia excomungado. Logo, primeiramente se refugiou (139) na comunidade de Roma, mas foi expulso dela em 144.

a) Marción não era somente um teólogo, senão também um político.
Havia compreendido que a pura interioridade, que uma doutrina verdadeira só para si mesma não tem suficiente efetividade: como todo valor que queira adquirir grandes proporções e Perdurar, a verdade e a mensagem cristã devem apresentarem-se em uma forma clara e eficiente; se tem de poder governar e administrar. Por isso Marcion fundou em Roma (em 146) sua própria Igreja. Apartir do século III adquiriu uma enorme difusão desde a Gália até o Eufrates: era uma Igreja com seus próprios bispos, sacerdotes, templos, liturgia e inclusive mártires. Unicamente desta forma pode a doutrina heterodoxa de Marcion constituir um sério perigo para a Igreja Católica Apostólica.

b) Marcion defendia o isolamento parcial das idéias específicamente paulinas, suprimindo todos aqueles elementos suspeitosos de recaída no judaísmo (no qual, segundo sua opinião, haviam caído todos os apóstolos, a exceção do "verdadeiro" Paulo e uma parte de Lucas). Fez que a aversão à lei chegasse até a contradição absoluta entre o Antigo e o Novo Testamento: há duas divindades, o Deus bom, que só sabe de amor e de misericórdia, a dizer, o Pai de Jesus, e o Deus mal, o Deus da criação, o Deus da fé judia. Para quebrantar o poder deste, o Deus bom enviou a Cristo em um corpo aparente para trazer-nos a salvação, a qual só se pode conseguir pela fé no enviado.

Para apoiar sua doutrina, Marcion confeccionou um Novo Testamento conforme a suas idéias básicas (tachou, por exemplo, o princípio do Evangelho de Lucas, a epístola aos Hebreus e as cartas pastorais).

5. Naqueles séculos, a impaciente busca da redenção, de purificação espiritual e de conhecimento profundo sempre constituiu no campo cristão uma intensa luta por expor a doutrina de Jesus Cristo em sua genuína pureza. Como Marcion, também Mani, fundador do maniqueísmo (crucificado em 276), acreditava que se havia perdido a verdadeira doutrina de Jesus. Se considerava enviado de Jesus Cristo (O Paráclito anunciado por este) para trazer-nos de novo, como última revelação de Deus, a esquecida verdade de Jesus.

No conjunto dos movimentos gnósticos talvez é este ponto o que apresenta maior perigo: o abuso do nome de Jesus e de sua mensagem, oferecido como interpretação mais profunda. Também isto é aplicável ao maniqueísmo, ainda que este, por mais, sustentar um rigoroso dualismo: a luz é a força do bem; toda matéria é mal. Por isso se prescreve a absoluta abstinência de todo o material (carne, vinho) e se condena o matrimônio.

O maniqueísmo tem tido um alcance mundial: havia seguidores seus desde a África até a China. Repercussões desta religiosidade oriental as encontramos todavia na Idade Média (§ 56, os cátaros).

6. O sistema de Marcion, apesar de seus princípios gnósticos-dualistas, era uma tentativa de salvar o cristianismo precisamente das redes ameaçantes desta gnose. Houve outra tentativa no campo da vida moral, empreendido por Montano (§ 17). Ambos fracassaram. A única oposição vitoriosa foi a da Igreja, diante de tudo por haver conservado com humildade e fidelidade a herança apostólica.

Os herejes ensinavam doutrinas em aberta contradição com a consciência geral da fé da Igreja. Também eles sabiam perfeitamente que para o cristianismo só podiam considerar-se como válidas, as verdades respaldadas pela pregação apostólica. Por isso, para garantir suas novas opiniões, invocavam uma oculta tradição apostólica. Junto com a já mencionada mutilação das Sagradas Escrituras, criaram uma rica literatura de novos evangelhos (apócrifos) 49, atos dos apóstolos, etc. Ademais, dado que os gnósticos, com seu desprezo pelo histórico, e com sua tendência à interiorização exagerada (espiritualização) e seu docetismo, ameaçavam com liquidar a vida histórica de Jesus, a tarefa dos adversários do gnosticismo estava já previamente traçada.
A impugnação científico-literária da gnose (por exemplo, por Tertuliano), apesar de sua grande importância, partiu sempre mais ou menos da iniciativa privada dos respectivos escritores, a não ser que foram precisamente bispos, como Irineu. Mais importante foi a refutação oficial da Igreja, duplamente importante e eficaz porque se verificou em forma de positiva confissão de fé. A peça mais essencial dela é para nós a concessão batismal oficial. A confissão romana mais antiga que conhecemos ( 125), que corresponde mais ou menos a nossa "confissão de fé apostólica," se opõe claramente a tentativa de volatilizar ou espiritualizar a pessoa e a vida de Jesus: reconhece a encarnação real de Deus na história, em Maria a Virgem, isto é, Jesus Cristo, que padeceu e foi crucificado em um tempo concreto e determinado, "sob Pôncio Pilatos."

Ao mesmo tempo se confessa a unidade de Deus criador e Pai de Jesus Cristo e a divindade de Jesus Cristo.

Todavia mais importante foi a fixação do cânon do Novo Testamento. Se o Antigo Testamento era o livro sagrado da comunidade primitiva, os escritos dos apóstolos e de seus discípulos imediatos (Marcos e Lucas), surgidos como escritos ocasionais, ganharam uma alta consideração geral nos lugares donde não se podia (e tão logo como não se podia) escutar a pregação dos apóstolos. As cartas de Paulo se intercambiavam nada mais a serem escritas (Col 4:16) e chegaram a serem colecionadas (cf. 2 Pe 3:15ss). Seu emprego no culto, por uma parte, e os recortes da revelação, por outra (Marcion e Montano), urgiam uma fixação, tanto mais quanto que outros escritos não autênticos (apócrifos) tratavam de conseguir autoridade valendo-se do nome dos apóstolos. Por diversas alusões sabemos que até o ano 200 o patrimônio neotestamentário estava substancialmente fixado (Fragmento Muratoriano de finais do século II). Certo que varia a ordem de sucessão, como também se citam alguns escritos não apostólicos da Igreja primitiva umas vezes como obrigatórios e outras como discutidos. Mas seu emprego na liturgia e seus primeiros comentários fizeram em seguida que se destacassem definitivamente os escritos inspirados. Deste modo, Atanásios em sua 39ª carta pascal (367), recolhe um índice de nossos vinte e sete livros do Novo Testamento 50. Um Sínodo de Roma confirma este cânon no ano 387, e a ele se aderem uns anos mais tarde os sínodos africanos de Hipona e de Cartago.

Nestes atos encontramos um caso típico de como se formavam os dogmas no princípio: a diversidade de opiniões no interior ou os ataques do exterior fazem necessária uma explicação; segue uma resposta imediata da parte das forças carismático-criadoras, porque o Espírito sopra aonde quer (Jo 3:8). A discussão posterior aclara a resposta, dando-o validade universal. Si se logra um verdadeiro consenso, quer dizer que o magistério dos bispos também a aprova e a resposta passa a formar parte da pregação ordinária. Se não se logra o consenso em importantes questões doutrinarias, então o magistério dos bispos, em comunhão com o bispo de Roma (às vezes atrás de um considerável lapso de tempo), aclara os termos do pensamento da Igreja, fixando-os assim definitivamente.

Dado que a formação do cânon é uma decisão doutrinal intra-eclesial, a apelação à Bíblia enquanto palavra de Deus posto por escrito implica em si mesma o reconhecimento tanto dos dons da graça como do ministério da Igreja primitiva, à que o Espírito Santo tem eleito como instrumentos de composição, seleção e tradição da Escritura. Se a gênese da Sagrada Escritura em sua forma atual não é compreensível sem a intervenção da Igreja, também sua compreensão correta brota da fé de toda a Igreja, ao qual, por outra parte, sempre requer um encontro pessoal com a palavra de Deus. Tanto nos evangelhos (S. Mateus, João) como na profissão de fé se dizia expressamente que a doutrina tinha que ser interpretada segundo os profetas e, em geral, segundo a Escritura; a mesma profissão de fé era a norma segundo a qual devia ser exposta a doutrina e, consequentemente, também interpretada a Escritura. A comunhão eucarística com os sucessores dos apóstolos constituía uma garantia especial da pureza da doutrina. Por isso se exigiu muito logo a conexão ininterrompida dos chefes com a pregação apostólica. A ortodoxia estava particularmente assegurada com a sucessão apostólica dos bispos.

Desde o momento em que a Igreja venceu a gnose, se fez impossível de uma vez para sempre a dissolução da religião cristã em uma filosofia. Foi uma solução decisiva para todos os tempos.
O trabalho dos impugnadores da gnose (Ireneu, Tertuliano, Hipólito) pode muito bem considerar-se neste resumo: ao dilema de "criação ou redenção," "conhecimento ou fé," opuseram a síntese de "criação e redenção," "fé e conhecimento."

48 Aqui se baseia a mencionada tripartição das classes de homens em gnósticos (o pneumáticos), psíquicos (písticos) e hílicos. Só os primeiros chegam à verdadeira bem-aventurança junto aos anjos. Os psíquicos alcançam o céu inferior. Os hílicos, imersos na matéria, serão vítimas do fogo, irão em uma ou outra forma à perdição.

49.A eles pertenece também o Evangelho de Tomé, cujo texto completo tem sido recentemente descoberto (cf. § 6).

50 Outros catálogos dos livros sagrados se encontram em Cirilo de Jerusalém (+ 386) e Gregório Nazianzeno (+ 390).

Os Cânones Sagrados na Vida da Igreja.

Os Cânones Sagrados
na Vida da Igreja.

"Condições para a interpretação
dos Cânones sagrados"

Vlasios Io. Feidas, Catedrático da Universidade.

Tradução Presbítero Pedro

Os cânones sagrados constituem fontes fundamentais do Direito Canônico, pois proporcionam o testemunho mais autêntico tanto dos assuntos eclesiásticos que tem surgido através dos tempos como também do modo em que a Igreja tem feito frente aos mesmos. Sem embargo a valoração dos cânones como fontes do Direito Canônico pressupõe uma posição objetiva quanto à natureza humana e divina da Igreja e quanto ao caráter espiritual peculiar e à finalidade histórica concreta daqueles. É a dizer, procede distinguir suas condições históricas e seu conteúdo histórico material da consciência da Igreja expressada através dos mesmos para fazer frente aos assuntos que surjam em cada ocasião, à causa de evidentes mal entendidos do conteúdo da revelação em Cristo. Esta distinção é sumamente árdua, pois nos cânones a consciência da Igreja se expressa em uma conexão histórica e morfológica para a questão concreta ao que se enfrenta e para as condições vigentes em cada época. É compreensível que unicamente mediante um estudo histórico-canônico objetivo baseado no método histórico-genético é possível a distinção entre o conteúdo histórico dos cânones e a consciência da Igreja expressada através dos mesmos. No obstante para alcançar dito objetivo convém levar a cabo sua valoração particular frente às outras fontes da história da Igreja e ter em conta certas condições eclesiológicas básicas, sem as quais a correta interpretação dos cânones resulta impossível.

Do anterior resulta evidente que toda a tradição canônica da Igreja deve ser valorada mediante uma correta interpretação de cada grupo concreto de cânones, aos quais foram estabelecidos pelos Sínodos Ecumênicos ou Locais ou também como resultantes da autoridade dos distinguidos Pais da Igreja. Sem embargo a correta interpretação pressupõe também a recondução de cada cânon ou grupo de cânones do mesmo tipo à totalidade da experiência sacramental e espiritual global da Igreja, à qual se refere o conteúdo completo da tradição canônica. Sem dito esforço hermenêutico prévio, então os contrastes aparentes dos cânones se multiplicariam segundo os critérios objetivos ou motivos de turno dos canonistas, enquanto que o desuso oportuno ou inoportunamente alegado de certos cânones se ampliaria com o passar do tempo. Efetivamente, muitas vezes a letra dos cânones se põe por cima de seu espírito e cada cânon se valora isolado da tradição canônica global, é dizer independentemente do conteúdo da revelação em Cristo e da essência do sacramento da Igreja. Resulta pois evidente que a hermenêutica dos cânones deve ter sempre presentes certos princípios eclesiológicos e histórico-canônicos peculiares, sem os quais a interpretação inclusive dos cânones por separado corre o risco de resultar uma valoração parcial ou equivocada do espírito ou da vontade dos mesmos:
Primeiro, na interpretação e na valoração dos cânones se pressupõe, por suposto, a suficiente formação teológica e a opinião eclesiástica sã do estudioso. Em caso contrário resulta impossível uma correta aproximação aos textos canônicos, aos quais não constituem certamente só um simples objeto de estudo árido e horizontal. É compreensível que na interpretação de um cânon se persiga na medida do possível a abstração da subjetividade dos pressupostos e das intenções do estudioso, pois a posição a priori contraria ao cânon pode conduzir a conclusões errôneas. As premissas e as finalidades dos cânones tem sido já postas pela Igreja, de modo que é limitada a possibilidade de interpretação subjetiva por parte do estudioso. A qual significa que quem se dedique ao estudo dos cânones deve iniciar-se com anterioridade no espírito em geral da tradição canônica e respeitar todas as condições eclesiológicas e eclesiásticas imprescindíveis para sua interpretação.

Segundo, na interpretação dos cânones se deve ter em conta muito seriamente que estes não formam uma parte distinta, independente e auto suficiente das fontes da revelação, senão que estão incluídas orgânicamente na Tradição sagrada global da Igreja. Interpretam as Sagradas Escrituras e só são interpretados através destas e de sua referência à Tradição sagrada global da Igreja. Isto deve considerar-se como uma condição sem a qual não para a correta interpretação dos cânones, dado que toda a constituição de seu conteúdo por razão de matéria se baseia direta ou indiretamente nas Sagradas Escrituras e na Tradição sagrada. O fato pois que na formulação de qualquer disposição canônica se ponha como condição necessária à referência à totalidade do conteúdo da revelação em Cristo, do modo em que desta é depositária a Igreja e a vive continuamente, faz que ela não respeita a esta condição durante a interpretação dos cânones constitua uma inconsequência inaceitável e uma omissão perigosa. As consequências de tal omissão são muito graves não só para a correta valoração do espírito dos cânones, senão também para a plenitude do método hermenêutico seguido na interpretação, já que cortar os cânones do conteúdo da revelação em Cristo elimina de fato as condições objetivas histórico-filológicas de descoberta do espírito que rege os mesmos. A eventual separação da forma histórica dos cânones do conteúdo subjetivo genuíno da revelação em Cristo se identifica com a eliminação dos fundamentos de toda a tradição canônica e com sua descomposição em formas históricas parciais indiferentes para a história da salvação, as quais deixam de estarem relacionadas com a natureza ou com a finalidade da Igreja.

Terceiro, para a correta compreensão ou interpretação dos cânones se deve produzir uma clara distinção a priori entre a envoltura histórica e o espírito da tradição canônica que de algum modo se inclui neles. A interpretação dos cânones não se pode assumir com o significado de um empirismo jurídico autônomo, é dizer, com o significado de uma investigação única da formulação que se expressa ou da finalidade concreta perseguida. Ao contrário, então existe realmente o perigo ou de uma totalização da letra da tradição canônica ou da limitação de seu espírito a uma composição aditiva dos supostos especiais referidos expressamente, nos quais a Igreja aplicou na prática a plenitude da verdade da fé vivida por ela. Não obstante a eventual totalização do material histórico da tradição canônica significaria ao mesmo tempo também a utilização da parte para a substituição do todo da experiência espiritual, a qual constitui a "lei" empírica suprema da igreja. Por conseguinte, a correta interpretação dos cânones pressupõe necessariamente por uma parte o restabelecimento da autêntica relação vertical do espírito dos mesmos pelo conteúdo da revelação em Cristo, e por outra parte a incorporação horizontal natural e objetiva de sua envoltura histórica na experiência eclesiástica de cada época.

Quarto, a interpretação dos cânones deve realizar-se baseando-se em todos os princípios científicos modernos estabelecidos da hermenêutica. Não é suficiente portanto uma simples interpretação literal, senão que se devem encontrar uma sequente investigação laboriosa todas as causas históricas e a finalidade concreta dos cânones concretos, as particulares tendências canônicas durante a época em questão, a situação eclesiástica geral, a importância dos assuntos aos que se referem aos cânones, sua relação com problemas eclesiásticos paralelos, a terminologia utilizada na época em questão, a autoridade dos órgãos eclesiásticos que decretaram os cânones, o procedimento seguido, as discussões que se levaram a cabo durante o mesmo, os fundamentos eclesiásticos esgrimidos durante o estabelecimento dos cânones etc... Unicamente depois de um estudo responsável e exaustivo similar das condições eclesiológicas e histórico-canônicas do texto dos cânones, para restabelecer o autêntico texto, para delimitar-se de modo exato o significado canônico dos termos utilizados, para esclarecer-se a finalidade específica do estabelecimento de cada cânon e interpretar por conseguinte sua autêntica vontade.

Quinto, na interpretação dos cânones devem evitar-se os habituais paralelismos analógicos errôneos, esquivar as correlações subjetivas ou inoportunas, fugir de quantas imprecisões favoreçam falsas interpretações, esclarecer-se ou corrigir-se qualquer tipo de indeterminação de termo ou formulação, assinalar-se as eventuais falsificações intencionadas no passado do texto, acolher todas as interpretações errôneas propostas e examinar-se todas as possibilidades de correta interpretação do texto. Na interpretação deve determinar-se claramente que disse e que não disse na realidade o cânon sobre a época em que foi estabelecido, encontrar a peculiaridade ou a novidade e constatar seu acordo ou sua evolução em comparação com textos canônicos análogos ou similares anteriores ou contemporâneos ao mesmo. Finalmente, o espírito e a vontade de cada cânon deve formular-se positivamente e não mediante uma interpretação estrita ou literal do mesmo, já que só deste modo se facilita a correta recondução do espírito do cânon ao conteúdo total da revelação em Cristo.

Sexto, a multiformidade de expressões da tradição canônica que habitualmente se constata durante a interpretação dos cânones não deve ser fonte de problemas para o investigador, pois cada cânon concreto não constitui tampouco a única aplicação autêntica do conteúdo da revelação em Cristo na vida histórica da Igreja. É portanto possível que existam muitas fórmulas canônicas paralelas referentes ao mesmo assunto ou a assuntos similares, aos quais sem embargo não danam a autenticidade da aplicação histórica dada ao cânon concreto. Os cânones não excluem uma multiformidade histórica da autêntica expressão da mensagem da salvação em Cristo, enquanto que excluem contrastes substanciais nesta multiformidade. A multiformidade sem contrastes substanciais é habitual na tradição canônica.

Sétimo, na interpretação dos cânones, e sobre tudo dos da mesma classe, se deve distinguir claramente aqueles cânones, que condenam alguma infração canônica durante sua perpetração (heresia, cisma, seita, reunião secreta, doutrina moral equivocada), daqueles outros aos quais têm como objetivo a definição dos assuntos canônicos para o regresso dos arrependidos ao seio da Igreja. Aos primeiros geralmente se aplicam a exatidão canônica, embora geralmente imponham penas mais severas contra os que atentam à unidade da Igreja. Não obstante, aos arrependidos se aplica sempre a ação eclesiástica tanto para o fortalecimento da unidade, como para a salvação dos arrependidos através dos meios de santificação da Igreja. Neste sentido, a exatidão canônica expressa a natureza absoluta e a essência do mistério da Igreja, e a obra eclesiástica constitui uma aplicação pastoral especial do mistério da Igreja em cada um dos supostos.
Oitavo, a correta recondução dos cânones em parte similares ou afins a seu conjunto orgânico implica, em última análise, sua referência à experiência sacramental global da Igreja, pois segundo a tradição ortodoxa "a Igreja se revela nos sacramentos" (St. Nicolau Kavasilas). Neste sentido, poderia sustentar-se firmemente que quantos cânones se referem p.ex. à organização administrativa da Igreja tanto local como universal decorrentes do sacramento do sacerdócio, por ele todos se referem à possessão canônica, ao exercício ou a perca da autoridade sacerdotal dos bispos, presbíteros e diáconos, também funcionam tendo como ex. o sacramento da Divina Eucaristia, na qual se resume toda a experiência sacramental e se revela o mistério completo da Igreja.

Nono, na realidade o Direito Administrativo da Igreja fixa a distribuição canônica durante as épocas do direito das ordenações e do juízo dos bispos, como também a função do resto dos clérigos, os monges e os leigos, de modo que se afirma continuamente a unidade do corpo eclesiástico na Divina Eucaristia e em toda a experiência sacramental da Igreja. No mesmo marco funciona também o Direito Penal da Igreja, a qual, através da grande variedade das penas espirituais, determina simplesmente a relação canônica dos bispos, do resto dos clérigos, os monges e os leigos para a Divina Eucaristia e toda a experiência sacramental da Igreja. O que os cânones administrativos e penais estão centrados na Eucaristia faz necessária a recondução hermenêutica tanto do conteúdo como da terminologia ambígua (ordenação, excomunhão, comunhão) dos relativos cânones aos seus ditos princípios fundamentais de sua existência e seu funcionamento. Deste modo se evitam não só as distinções errôneas habituais na doutrina jurídica acerca do caráter dos cânones (administrativos, dogmáticos), senão também as interpretações arbitrárias ou impróprias dos termos canônicos ambíguos, como p.ex. dos termos ordenação (eleger — celebrar ordenação), excomunhão (excomunhão maior ou menor), entredito (penitência — pena) etc. Com este método hermenêutico de recondução aos princípios fundamentais cai a salvo a autêntica vontade de cada cânon concreto não só segundo sua formulação histórica senão também em sua referência espiritual a todo o funcionamento do corpo eclesiástico.

A interpretação dos cânones portanto só se logrará se, observados os supracitados princípios hermenêuticos, resulta possível dar a mensagem completa à terminologia e língua contemporâneas. Isto é uma tarefa árdua e habitualmente insegura, pois não existem sempre questões razoáveis tanto acerca da autêntica relação entre cânon e interpretação como acerca da completa identidade do espírito de ambos. Sem embargo a fidelidade do espírito da interpretação faz o autêntico espírito dos cânones e precisamente também a petição de qualquer nova formulação canônica. Certamente, a fixação na forma histórica ou na agrupação por matérias dos cânones é um pressuposto necessário, mas não um elemento necessário da interpretação, ainda que na interpretação haja que buscar a autêntica analogia de todos os dados históricos contemporâneos aos cânones, respeito dos quais estava vigente o espírito e o conteúdo destes.

Sem embargo, a dificuldade objetiva por uma parte para assegurar a completa identidade entre o espírito do cânon e o espírito de sua interpretação, e por outra parte para preservar a autenticidade do espírito em troca da letra explica a atitude estrita da Igreja Ortodoxa frente aos cânones, a qual, sem dar certamente carácter absoluto ao seu teor literal histórico, os considera autênticos e portadores certos de seu espírito subjetivo. Assim, se conserva intacta com uma sensibilidade característica a autêntica conjunção histórica de letra e espírito, não só para manter sem adulterar através dos mesmos a mensagem da revelação em Cristo, senão também para fundamentar sua nova aplicação autêntica em cada época e em formas históricas familiares aos fiéis. O respeito da Ortodoxia a conjunção histórica da letra e o espírito dos cânones deve se interpretar certamente não como uma doentia síndrome tradicionalista de sua evolução histórica, senão principalmente como uma sã sensibilidade incontestável para a salvaguarda de sua fonte fidedigna e de seu dinamismo renovador em todas as épocas da história da Igreja.

15. Teologia e Heresia.

15. Teologia e Heresia.

I. Forças Básicas da Teologia.

1. Quando Paulo, no Areópago, teve que anunciar a boa nova a pessoas filosoficamente formadas (Atos 17), recorreu a conceitos e expressões familiares aos ouvintes: para a pregação da mensagem religiosa da revelação empregou conceitos 42 "filosóficos" ("Deus desconhecido"; "busca de Deus"; "nele vivemos, nos movemos e somos").
Aqui, na inteligência e fundamentação da revelação através da razão natural, reside o problema da teologia científica em geral, o problema de âmbito cultural grego, o problema da razão e da fé.
a) É o problema que sempre se projeta quando a verdade revelada se aproxima de homens espiritualmente autônomos. A razão, habituada a determinadas categorias, tratará por imperiosidade interna depor em relação às novas verdades com seu pensamento natural e de conciliá-las de algum modo; tratará de "compreender" científicamente a revelação.
b) Mas enquanto aparece este problema, surge também um perigo: o que se pode chamar racionalismo no sentido latus (geral). É dizer, nas tentativas de resolver dito problema facilmente se abriga a secreta esperança de poder traduzir a puros conceitos as verdades reveladas.
c) Por outra parte, sempre tem havido teólogos que não tem experimentado tão forte a necessidade de compreender a fé científicamente, que, em troca, tem tido um acusado sentido da tradição; neles tem incentivado sobre tudo a ânsia de conservar a tradição tal como a haviam recebido. Os homens desta classe tem desempenhado um papel muito importante na história da Igreja como custódios do depósito da revelação. Por isso a Igreja romana, apartir de Calixto, se tem preocupado mais em afirmar o monoteísmo absoluto por uma parte e a absoluta divindade e humanidade de Jesus por outra que de encontrar fórmulas capazes de esclarecer a conciliação de ambos elementos (cf. §§ 26 e 27). Quando esta tendência chegou a acentuar-se excessivamente, até ao extremo não só de sublinhar a incomparabilidade do anúncio de fé, senão inclusive de duvidar da capacidade da razão para ilustrar de algum modo a revelação, se planteou um segundo perigo: o fideísmo (§ 25).

2. A Igreja não podia aceitar nenhuma destas duas soluções extremas. O racionalismo, que em última instância, significava renunciar à revelação; aceitá-lo haveria equivaler a um suicídio. Por sua parte, o fideísmo haveria significado uma insuportável restrição; aparte de que no curso da história eclesiástica se tem convertido pelo regular no pior dos racionalismos. Também aqui a Igreja tem permanecido fiel a seu intrínseco universalismo (sistema do justo meio). Com ele tem dado base à teologia. A evolução dos dogmas, assombrosamente retilínea sempre, é tanto mais surpreendente (e inclusive sinal de uma direção divina) quanto que os guias mais competentes e santos da Igreja nem sempre tem sustentado respeito a um problema concreto a tese que ao final haveria de triunfar ou não se tem dado perfeita conta de seu alcance. Por exemplo, o grande Dionísio de Alexandria (+ 264), discípulo e sucessor de Orígenes, não se deu conta do alcance da disputa sobre o batismo dos hereges, e por isso se inclinou à tolerância. Cipriano, a diferencia de Roma, seguiu seus próprios caminhos. Os conceitos de Agostinho sobre a graça, a vontade e a predestinação não se podem reduzir integramente a um comum denominador. Por alguns conceitos como o da predestinação, a ortodoxia acusa a teologia de Santo Agostinho de ser o caldo de cultivo das teorias luteranas e sobre tudo das calvinistas. Respeito ao consensus patrorum (concordância doutrinal dos Pais da Igreja), que é tão difícil —por não dizer impossível— de constatar, há que ter presente a diversidade de cada uma das personalidades e escolas e suas mútuas divergências.
Em certo sentido, desta evolução se pode deduzir inclusive a importância positiva do erro na história.

3. O problema da teologia teve que fazer-se sentir mais fortemente à medida que o cristianismo se difundia pelo mundo de cultura helenística. O século II foi sua primeira época, mas não a clássica. Nos apresenta tanto a resposta católica como outras soluções discordantes. Nos séculos seguintes foram principalmente os gregos os primeiros que empreenderam a dogmatização das verdades de fé, é dizer, prepararam, asseguraram e desenvolveram o resultado dos concílios. Todos os concílios da Igreja antiga se celebraram em solo grego, com participação predominante de bispos e teólogos gregos. Mais tarde toda essa herança grega a recolheu Roma. A Igreja ortodoxa do Oriente, depois do VII Concílio Ecumênico (787), já não tem formulado mais dogmas. Mas tem que adicionar que, dado seu fechado carácter, tampouco os tem necessitado propriamente. No interior da Igreja ortodoxa grega a liturgia passou a ocupar, por assim dizer, o lugar da teologia, não só enquanto que grande parte da vida religiosa estava determinada por ela, senão que também a confissão da verdade se expressava preferentemente na forma litúrgica, a dizer, na adoração e louvor.

4. Os apologetas se ocuparam de dar uma resposta plenamente cristã 43. Seu labor de fundamentação se completou primeiramente naquele âmbito cultural onde a cultura grega se havia configurado e afiançado mais fortemente: em Alexandria. Aqui, na cidade de Filón, com suas famosas escolas, se fez sentir com maior intensidade a exigência de restabelecer a unidade entre a cultura espiritual recebida e a religião cristã revelada. Grandes grupos de membros da Igreja desejavam uma instrução religiosa que correspondesse às exigências de uma cultura superior. Por isso, precisamente aqui, em Alexandria, cujo bispo, após a destruição de Jerusalém, assumia nos primeiros séculos cristãos o segundo posto entre os patriarcas da Igreja, surgiu a primeira "escola superior" de religião, a primeira escola catequética. Seu primeiro mestre conhecido foi Panteno (+ 200).

5. Dos homens, o segundo e o terceiro diretor desta escola, nos mostram melhor que ninguém o espírito que ali reinava e os problemas que se planteavam e tratavam de solucionar: Clemente de Alexandria (+ 215) e Orígenes (+ 253-254).
a) Clemente, discípulo de Panteno, dirigiu a escola muito pouco tempo (aprox. desde 200). Mas em 202-203 fugiu para a Ásia Menor diante da perseguição de Septimio Severo. Com sua vasta erudição clássica e santo entusiasmo chegou a alcançar a plenitude da verdade cristã e a anunciou em uma linguagem enormemente poética. Viu claramente pela primeira vez (cf. Justino, § 14:4) a íntima harmonia de tudo quanto há de verdadeiro no mundo, e como também o paganismo, parcialmente ao menos, havia evoluído em direção a Cristo. Defendeu uma gnose ortodoxa e no essencial evitou o perigo de uma redução da revelação à filosofia. Não nos consta que fora sacerdote.
b) Clemente foi superado pelo homem mais douto da Igreja oriental, Orígenes. Nasceu provavelmente por volta de185 em Alexandria, donde o bispo Demetrios o nomeou aos seus dezoito anos, sendo ainda secular, sucessor de Clemente na direção da escola catequética. Ele combinou sua própria actividade docente com a assistência às lições do famoso neoplatônico Ammonio Sacas. Quando os ataques massivos dos pagãos obrigaram-no a fechar a escola, Orígenes marchou a Jerusalém e a Cesaréia. Alí pregou ele, secular, com aprovação (ou por convite) dos bispos locais. Mais tarde esteve também em Roma com o papa Zeferino, e logo com o antipapa Hipólito.
Em 230, durante uma viagem à Grécia, foi ordenado sacerdote em Cesaréia na Palestina por uns bispos amigos, apesar de sua automutilação, mais exatamente castração,(as Regras Apostólicas proíbem ordenar sacerdotes a pessoas que haveriam cometido dito crime, se bem que permite aos eunucos " se são dignos" de exercer o ministério. As Regras Apostólicas anteriores ao V Concílio -e também posteriores- incisos 21 e 22 dizem a respeito: "21. Um eunuco convertido em tal por influência dos homens, ou privado de sua virilidade pela perseguição, ou nascido em dito estado pode, se é digno dele (das ordens sacerdotais), converter-se em bispo" e "22. Se alguém se tem automutilado, não se converterá em clérigo, já que seria assassino de si mesmo, e inimigo da criação divina") levada a fim mais de vinte e cinco anos atrás por uma falsa interpretação de Mt 19:12. O bispo de sua cidade, que não havia sido consultado para a ordenação, apesar da intervenção de diversos bispos em seu favor, o excluiu do estado sacerdotal e da Igreja, medida grave e pouco inteligente, logo confirmada pelo papa. Assim, pois, Orígenes voltou outra vez a Cesaréia em 231, donde abriu sua própria escola de catequese, entre cujos discípulos figurou Gregório o Taumaturgo.
A erudição de Orígenes, como sua aplicação, supera todo o imaginável. A sua enorme capacidade de trabalho correspondia uma igualmente grande fecundidade literária. Não só comentou quase toda a Sagrada Escritura desde diversos pontos de vista; também foi pioneiro na reconstrução filológica exata do texto dos Livros Sagrados (= do Antigo Testamento), colocando o texto hebreu (em língua hebréia e em sua transcrição grega), mais quatro traduções gregas já existentes, em seis colunas (= Hexapla) uma junto a outra. Foi também o primeiro que redigiu uma dogmática geral e científica do cristianismo, ainda que orientada no sentido apologético, em uma espécie de manual das principais doutrinas cristãs (Peri Archon = De Principiis). Na biblioteca de Cesaréia se conservaram suas obras póstumas; de todas elas se serviu Eusébio para sua História da Igreja.
c) Se bem que para seu predecessor Clemente a revelação geral polarizava talvez excessivamente a atenção (em razão da afinidade do homem natural com Deus), Orígenes, em troca, a mudou decididamente do centro e cria uma nova e original "filosofia" cristã. Em alguns pontos de sua poderosa construção especulativa não logrou estabelecer a correta relação entre a fé cristã e a filosofia grega. Às vezes o elemento filosófico grego adquire excessivo alívio, em prejuízo do elemento religioso cristão. Isto se verifica de ver em particular em sua doutrina da eternidade do mundo, das almas como espíritos caídos e em sua opinião de que ao final dos tempos tudo, inclusive os condenados, retornarão a Deus (apokatástasis). Estas idéias foram posteriormente condenadas por distintos concílios.
Mas é certo que Orígenes jamais quis sustentar uma doutrina contrária à consciência de fé da Igreja. Foi uma personalidade respeitosa e verdadeiramente cristã, que foi considerada suspeita pelas autoridades eclesiásticas de Alexandria, mas de um modo parcialista e vergonhoso para elas mesmas. Esta crítica levou mais tarde a um imerecido descrédito da obra literária daquele grande homem, de modo que a incomensurável plenitude de seu pensamento não tem sido, por desgraça, tão fecunda para a Igreja como houvera sido de desejar. Morreu com a idade de setenta anos por consequência das torturas que havia padecido por sua fé sob a perseguição de Décio. Depois de seu "martírio" recebeu do bispo de sua cidade, por seu antigo discípulo Dionísio, a carta de reconciliação.
d) Do exemplo de Orígenes se pode deduzir claramente que a mensagem cristã todavia não havia alcançado então uma fixação teórica plenamente unitária. É notória a diversa valoração de sua ortodoxia por parte dos bispos; tampouco consta necessariamente que o juízo de seus adversários deve ser predominante em tudo. Certamente, é ele um dos grandes pioneiros da entrada espiritual do cristianismo no ecumene. Com sua doutrina favoreceu à difusão do reino de Deus, com sua fortaleza de fé e de espírito opôs uma resistência vitoriosa à heresia declarada e em muitas Igrejas cobriu as dificuldades doutrinais.
Seu ardente amor a Cristo e à Igreja está fora de toda dúvida.
Também Orígenes, com o poder de sua ciência, incrementou consideravelmente o prestígio social do cristianismo. Julia Mammea, mãe do imperador Alexandre Severo, o fez vir à Antioquia e ali escutou suas conferências. Pode dizer-se que sua escola foi visitada por todo o mundo culto.
Orígenes é um expoente da síntese entre cultura e fé, cultura e vida sobrenatural, teologia e consciência de fé da Igreja.
Com ele pode dizer-se que na história do cristianismo aparece pela primeira vez um mérito próprio da ciência: o interesse de compreender objetivamente a ideologia do contrário. "Aprendeu de todos aqueles a quem combateu; todos seus adversários foram também seus precursores" (Harnack). Em uma palavra: sabia escutar com humildade e com fé.

6. No século III surgiu também outra escola teológico-cristã em Antioquia, tão célebre como Alexandria por suas boas instituições docentes pagãs. Esta escola foi especialmente relevante para o desenvolvimento da vida da Igreja e da teologia. Em certo modo fazia a competência à Alexandria; sua oposição em concreto residia em sua metodologia científica, oposição que se manteve desperta e cresceu constantemente graças às discussões eclesiásticas entre os dois patriarcados de Alexandria e de Antioquia.
Em Alexandria se preferia a exegese da Sagrada Escritura ou método alegórico-místico; a escola de Antioquia era mais sóbria e trabalhava mais conforme o método crítico-histórico e gramático-lógico. Um de seus fundadores foi o sacerdote antioqueno Luciano 44 (+ como mártir em 311-312), mestre de Arrio, quem a partir dos sessenta anos ensinou em Antioquia (§ 26). Mas o período de esplendor da escola se iniciou com Diodoro de Tarso (+ 349). Sua influência repercutiu também na escola de Edessa, cujo mestre mais famoso foi logo Efrém da Síria (+ 373), de grande relevância teológica.

II. O Problema da Heresia.

1. Toda a tradição cristã está firmemente convencida de que só "a Igreja" tem o poder e o dever de ensinar as verdades de fé.
O desvio da verdade eclesiástica comum é heresia.
a) Há heresias que concernem diretamente à vida religiosa, isto é, à vida ético-religiosa (por exemplo, os montanistas, § 17), ainda que também implicam (necessariamente) equivocadas concepções doutrinais.
Aquí, neste contexto, nos ocupamos daqueles tipos de heresia que diretamente se relacionam com a doutrina e, consequentemente, com a teologia, enquanto são uma tentativa de "compreender" o conteúdo da revelação por meio da razão natural.
b) O Senhor havia anunciado que no reino de Deus o joio haveria de crescer junto com o trigo até o último dia da colheita; e, segundo as palavras de Paulo (1Cor 11:19), teria que haver divisões (heresias). De fato, a história inteira da Igreja de Deus está sulcada de heresias, sempre novas e condenadas pela Igreja.
c) Para compreender a história eclesiástica e extrair dela uma valoração científica da Igreja e sua doutrina é absolutamente necessário por em claro primeiro a essência e a origem da heresia. O que se ventila é o problema central da unidade ou não unidade da Igreja sob a forma particular da formulação teológica. Se isto não está claro desde o princípio, a exposição da história da Igreja corre o perigo de diluir-se em uma desordem inconexa das mais variadas e até contraditórias proclamações e explicações da doutrina de Jesus. A história da Igreja se desintegraria na história dos fenômenos cristãos. O conceito da única verdade cristã se veria basicamente ameaçado. E com ele a idéia e a realidade da Igreja. Assim as coisas, devemos determo-nos um pouco mais em umas considerações previas imprescindíveis.

2. Heresia, segundo sua etimologia grega, é uma eleição unilateral. A teologia ortodoxa sob a direção da Igreja a) põe de alívio em primeiro lugar o artigo de fé revelado, isto é, a norma inteira da fé, esta disposta a acolher a plenitude da revelação e medido todos os resultados do próprio conhecimento segundo sua consciência de fé (é diante de tudo "ouvinte" e "confessor" da fé, antes de explicá-la); e b) se cuida intensamente de dar razão proporcionada de todas as verdades de fé. Na heresia, pelo contrário, esta postura é deslocada de dois modos: a) o desejo de explicação, isto é, o próprio juízo humano prevalece sobre a fé objetiva pregada pela Igreja e sobre a postura de ouvinte; um se pergunta primeiro (às vezes inconscientemente) que possibilidades há diante de escutar a revelação: atitude subjetiva em lugar de objetiva; b) de todo o conjunto da revelação se faz uma seleção: em lugar de síntese católica, unilateralidade herética. A essência da heresia é subjetivismo e a unilateralidade. (A seleção e o deslocamento nem sempre tem lugar pela via da reflexão; a pouco também concorrem influências falseadas de antigos conceitos religiosos ou morais transmitidos ou recebidos. Este foi em parte o caso, por exemplo, das heresias religiosas dos séculos I e II [judaísmo, gnose judaizante, milenaristas], o que apareceu como um perigo para a pureza do cristianismo entre os germânicos [cf. § 341]).
Uma rápida viajem através das heresias de todos os séculos prova eloquentemente quanto se tem dito. Sempre, para em nosso tempo, a investigação filosófica subjetiva da "essência do cristianismo" tem levado à unilateralidade herética, é dizer, para um ponto donde não existia a consciência viva de que esta essência não consiste precisamente em uma ou em outra parte da mensagem, senão em uma e na outra, em ambos como, ou seja, na plenitude; ou também não alentava a idéia de que só o organismo vivo da "Igreja" pode conservar integramente e expor retamente essa plenitude, que, a sua vez, também é algo vivo em sí mesma. Tal recorrido através da história mostra a Igreja, também neste assunto, como sistema do centro, da síntese, guardiã de todo o tesouro da revelação.

3. A síntese, não obstante, implica também tensão e oposição, e por isso muitas vezes resulta difícilmente na verificação científica em abstrato da íntima harmonia dos diversos elementos doutrinais; contudo, a dificuldade de unir dois pólos opostos jamais tem autorizado a negar a existência de um ou do outro. Tensão e oposição não significam contradição, senão que formam parte da plenitude, é dizer, de uma fecunda harmonia. De fato, a refutação contra os hereges se tem levado de tal modo que os tem demonstrado que eles não acreditavam em que a maioria, ou que a tradição, senão que mais bem anunciavam algo novo, que estavam sós.
Por outra parte, o homem não deve excluir do serviço divino a razão criada por Deus. Pelo mesmo, à sua vez, a condenação de uma heresia não comporta a condenação da crítica, como tampouco da teologia científica.
Com ambas exigências, a da plenitude e a da crítica, há de estar ligada à verdadeira exposição da história da Igreja. Por isso, identificar —como tantas vezes se tem feito— por princípio a heresia com a maldade (e em especial com o orgulho) não é mais que um prejuízo. A unilateralidade das heresias radica não poucas vezes na ardente vontade de buscar pessoalmente a verdade salvífica correta. E as mais das vezes também depende das idéias básicas filosóficas ou teológicas recebidas. Heresias surgidas deste modo recorrem à história inteira da Igreja em tal número que não é possível explicar-se satisfatoriamente sua função na história de não recorrer, também neste caso, ao conceito da felix culpa. A realidade das heresias se evidência a si mesmo à limitação do poder cognoscitivo do homem. Agustinho e Jerônimo o tem declarado de diversos modos: "Ninguém pode construir uma heresia a não ser que esteja dotado de ardente zelo e dons naturais. Desta espécie foram tanto Valentino como Marción, de cuja grande erudição nos falam as fontes" (Jerônimo). Para a postura de Agustínho frente aos donatistas, veja § 29.
Uma realidade tão oprimente como ilustrativa da complexidade das forças em jogo é o fato de que os esforços científicos em torno da doutrina da Igreja (seja para defendê-la, seja para expô-la positivamente) nunca tem acertado com a doutrina íntegra e pura em um tanto por cento mais ou menos elevado.
Isto é especialmente chamativo nos primeiros tempos, antes de Constantino e do primeiro concílio. Não houve então nenhum teólogo que de uma ou outra forma não imaginara a Cristo como essencialmente subordinado ao Pai (Justino, Hipólito, Novaciano, Tertuliano). Inclusive a idéia de Deus se expressava de ordinário muito confusamente, dada a grande influência (Justino) das idéias estóicas (e neoplatônicas). Também havia representantes do quiliasmo e idéias equivocadas sobre o Espírito Santo (Hipólito) ou sobre o batismo dos hereges.
Todas estas coisas, sem embargo, não levaram a Igreja de então a expulsar sensivelmente a estes escritores; a alguns deles os venera inclusive como santos. Isto responde ao fato de que defensores de doutrinas não ortodoxas ou antipapas, como Hipólito e Novaciano, suportaram valentemente por Cristo as perseguições e o desterro. Todos eles nos ajudam a explicar com a necessária amplitude de espírito o fenômeno da "heresia." A Igreja, por assim dizer, tem deixado crescer o joio até chegar ao tempo da claridade total e, com ele, também da sanção; tinha tempo e se o tomou, enquanto não cabia dúvida alguma do fervor religioso de uma genuína postura de fé. Assim, com feitos e não com palavras, tem chamado expressamente a atenção sobre a diferença entre fé e formula de fé, é dizer, entre a fé e sua formulação teológica ou teoria da fé. Já então alguns se deram conta do problema e muitas vezes adicionados a suas explicações, como Tertuliano, por exemplo, a observação de que deviam ser interpretadas unicamente no sentido da fé geral da Igreja.

4. Não obstante a importância destes pontos de vista, o problema teológico da história da Igreja a este respeito não está resolvido. A base para uma valoração definitiva das divisões é mais bem esta: por vontade do único Senhor não deve haver mais que uma Igreja e uma doutrina. Conforme as suas palavras sobre um único pastor e um só rebanho é de acordo com a oração sacerdotal (Jo 17:21ss: ut omnes unum sint), as separações estão em radical contradição com sua vontade. Assim, ainda naqueles que se tem separado, se tem mantido sempre vivo até tempos recentes, pelo menos em teoria, o pensamento de uma doutrina e uma Igreja. De fato, em visão de conjunto, até o século XI não tem existido mais que uma Igreja Universal. O problema de uma separação duradoura se dá a partir do cisma entre a Igreja oriental e ocidental no ano 1054 (§ 54) e o de uma separação da fé a partir do século XVI.
A questão fundamental, que permite adotar uma postura científica, é a da continuidade e sucessão apostólica. Que até o século XI estava resolvida claramente a favor da Igreja católica 45 era também opinião dos reformadores. O fato de que esta unidade na Antigüidade e na Idade Média estivesse muitas vezes protegida pela intervenção do poder estatal cristão não é uma objeção legítima mais que desde um ponto de vista moderno-espiritualista, mas não desde o ponto de vista do evangelho.

5. Antes do século XI, sem embargo, também houve fatos que de tal modo afetaram a unidade da Igreja em sua aparência concreta, que teremos que estudá-las mais cuidadosamente. A parte da já mencionada falta de claridade doutrinal dos mestres católicos do período pré-niceno e épocas posteriores, não há que subestimar nem a força nem a duração dos cismas e das Igrejas cismáticas que ensinavam doutrinas heréticas.
Nos tempos primitivos, ou seja, até o fim dos tempos apostólicos, a evolução está clara: apesar das divergências doutrinais e certos partidarismos (eu sou de Paulo, eu de Apolo, 1Cor 3:4), não só prevalece a consciência da unidade de todas as comunidades em uma Igreja, senão que os cristãos verdadeiramente viviam essa unidade. Esta unidade se fez problemática quando uma comunidade isolada ou mais amplas circunscrições eclesiásticas com seus bispos se creram, em virtude de certos méritos espirituais e religiosos, ou também econômicos e políticos, não dever de reclamar uma posição especial com direitos próprios.
O bispo particularmente, ante sua consciência e a consciência de seus fiéis, era antes de tudo o bispo desta única Igreja, estava em seu próprio direito frente às outras Igrejas. Também era natural que se formassem grupos. Nas disputas trinitárias e cristológicas e nos correspondentes concílios encontramos a estes grupos como forças que tomam parte decisiva nas definições doutrinais. Houve autênticas competições. Alexandria e Antioquia se convertem pela sua disposição espiritual em centros de poder. Desde o ponto de vista político, este se acusa da forma mais evidente em Constantinopla (cf. a este respeito as diversas consequências das controvérsias trinitárias e em especial as cristológicas).
O mesmo problema se adverte, ainda que na outra forma, nas lutas das heresias ocidentais do norte da África: a questão do batismo dos hereges, o pelagianismo, o donatismo e, anteriormente, a festa da Páscoa. Também o mesmo problema se apresenta, ainda que com distinta orientação, em geral desconexão das Igrejas particulares que provocou a migração dos povos, o que mais claramente se verá no posterior processo de cristalização do reino dos francos até a unidade do Ocidente cristão com a Igreja latina.

6. Muitas daquelas correntes não ortodoxas ou não completamente ortodoxas sucumbiram relativamente logo, ainda que durante certo tempo e em determinadas regiões causassem grande confusão e juntassem graves perdas, como, por exemplo, os donatistas (§ 29).
Também ao lado de tudo isto há outra série de fatos não menos sérios e inquietantes. Na Antigüidade, junto a "grande Igreja" universal, houve rupturas de Igrejas heréticas autônomas tão importantes e duradouras que houveram de condicionar profundamente o quadro da expansão da Igreja. A difusão dos partidários de Marción e de Mani foi tão grande que bem se pode falar de movimentos universais.
O fenômeno chegou a constituir um gravíssimo problema, no sentido propriamente teológico e teológico-eclesiástico, não donde se tratou de uma formação mais ou menos pagã (sincretista), senão donde se tratou de Igrejas cristãs heréticas, fora da ortodoxia, de grande extensão e duração. Neste sentido é impressionante a história do nestorianismo e sua condenação em Éfeso. E sobre tudo no que respeita à Igreja nestoriana da Pérsia. Prescindindo de sua irradiação no norte da África, muito importante para a evolução de Mohamed, a dizer, para os elementos cristãos que recolheram, o nestorianismo teve uma profunda infiltração em todas as províncias da China 46; teve, ademais, grande influência sobre os árabes, que conquistaram a Pérsia, e sobre os mongóis, que se apoderaram da Pérsia depois dos árabes, no ano 1258. Às vezes pareceu como se todo o Oriente pagão se houvera convertido na Igreja nestoriana. O mesmo pode dizer-se do poderoso e persistente monofisismo (§ 27).
Se incluíssemos em nosso exame toda a série de heresias e cismas menores dos primeiros tempos do cristianismo, tal como se nos conta nos Atos dos Apóstolos, em Irineu, Tertuliano, Orígenes, Eusébio, etc., resultaria uma variedade incrível de seitas dos mais diferentes tipos, ainda que em si formalmente unitárias, e de tal vitalidade (como demonstra sua difusão) que não se poderia por menos que ver nelas uma séria ameaça para a vida do cristianismo, apenas nascido.
Estas seitas não eram mais que uma deformação da verdade cristã. Mas o veredito do Senhor (Mt 12:25) 47 não as afetou ilimitadamente. Este reino não caiu; através daquelas deformações não estava essencialmente dividido. À vista dos mártires que produziram algumas das Igrejas separadas, à vista de seu zelo religioso e ante a ampla difusão e larga duração de alguns cismas, não é legítimo falar de ramos secos, desgarrados do tronco.
O mistério deste fenômeno religioso-eclesiástico pode aclarar-se a si: à unidade do cristianismo depende da unidade de sua verdade. Mas esta verdade não é somente uma doutrina. Tampouco os nestorianos e os monofisítas, unanimemente condenados pela Igreja ortodoxa tanto oriental como ocidental, se haviam separado absolutamente da verdade cristã. Seguiram sendo cristãos, professando a Jesus Cristo, Senhor e Redentor, Deus e homem. A evolução moderna nos demonstra quão profunda é a unidade. Nos pontos em que os monofisitas e os nestorianos permaneceram fiéis à suas doutrinas primitivas, às diferenças com a doutrina verdadeira tem permanecido reduzidas hoje a meras diferenças de palavra. A unidade da Igreja é algo muito distinto da uniformidade. Mas, por outra parte, essa unidade subsiste também em não ter nenhuma contradição interna. Este era o convencimento de todas as Igrejas até a confusão espiritual da Idade Moderna.

42 Em Éfeso ensinou em uma aula filosófica (Atos 19:9).
43 Como contrapartida, junto com a gnosis, temos que considerar aqueles que queriam helenizar o cristianismo, aos quais se refere Eusébio chamando-os teodocianos. Para eles, como para Apeles (discípulo de Marcion, § 16), desempenhava um papel muito importante à alta estima, quase religiosa, do silogismo, como uma força que obrigava a consciência, de modo que seu descuido seria pecado.
44 Não deve confundi-lo com o orador pagão Luciano de Samosata, que até o ano 170 escreveu uma sátira contra os cristãos.
45 Desde o século II o nome de católicos (a expressão "Igreja católica" aparece pela primeira vez em Ignácio de Antioquia) está difundido por todas as partes para designar aos membros da Igreja "grande" e diferenciá-los das comunidades menores dos hereges.
46 E incluso mais ao norte; também foi nestoriano o primeiro mosteiro cristão da China; igualmente foi nestoriana a primeira Bíblia da china.
47 "Todo reino dividido será devastado."

As Regras Apostolicas

As Regras Apostólicas.
Introdução.
As regras dos Santos Apóstolos se relacionam com a tradição mais antiga da Igreja e se atribuem aos discípulos de Cristo. Não há consideração de que todas elas foram formuladas e anotadas da maneira em que chegaram até nós pessoalmente pelos Santos Apóstolos. Mas desde os primeiros séculos do cristianismo, estas regras gozaram de uma grande autoridade por considerar-se a tradição apostólica anotada. Já o Primeiro Concílio Ecumênico cita estas regras como de conhecimento público, sem nomeá-las diretamente porque até este Concílio não existiam outras regras conhecidas por todos. A primeira regra deste Concílio claramente tem em conta a regra 21 dos Apóstolos, e a segunda regra se refere à regra Apostólica 80. O Concilio de Antioquia do ano 341 baseou a maioría de suas disposições sobre as Regras Apostólicas. O Sexto Concílio Ecumênico, em sua regra 2 ratificou a autoridade das Regras Apostólicas ao proclamar: "que desde agora... sejam firmes e imutáveis as regras formuladas e ratificadas pelos santos e bem-aventurados pais que viveram antes que nós, ao igual que as 85 regras que recebemos em nome dos santos e gloriosos Apóstolos."
A especial importancia das Regras dos Santos Apóstolos não consiste só em sua antigüidade e na grande autoridade de sua procedência, senão também em que elas contém, na essência, quase todas as normas canônicas mais importantes, logo completadas e desenvolvidas pelos Concílios Ecumênicos e Locais e pelos Santos Pais.
Bispo Gregórios (Grabbe)
Nota: As explicações a estes cánones pertenecem ao Bispo Gregório (Grabbe), que foi secretário do Sínodo da Igreja Ortodoxa Russa no Exílio.

85 Reglas Apostólicas.
1. Um bispo deve ser ordenado por dois ou três bispos.
Comparar com I Ecumênico 4; VII Ecumênico 3. Os bispos são os herdeiros da graça dos apóstolos. Por sua autoridade espiritual são todos iguais entre sí porque não são ordenados por uma pessoa em particular, senão em nome de todo o Episcopado. No Livro das Regras se usa a expressão "ordenado" que pode significar também eleito. Mas no texto grego se diz que se o "imponham as mãos." Desta maneira, a regra não fala da eleição, senão do sacramento da ordenação do bispo, para o qual se necessitam dois ou três bispos, no mínimo.
2. Os presbíteros e diáconos e demais membros do clero devem serem ordenados por um bispo.
Comparar com Gangra 6; Laodicéia 13; São Basílio o Grande 89. A ordenação de um bispo é um ato que se realiza em nome do Concílio. A ordenação de um presbítero, diácono ou um servidor da Igreja está dentro da plena competência de um bispo, razão pela qual a realiza ele de maneira pessoal e sem a ajuda de outro bispo.

3. Se, contra o mandamento do Senhor, um Bispo ou um sacerdote oferece no Altar do Sacrifício outra coisa — mel, leite, licor artificial —, em lugar de vinho, ou bem oferece uma ave ou outro animal, ou alguma verdura, que seja destituído. Se pode oferecer exclusivamente trigo fresco e uva da estação. No momento da Santa Oblação, que não leve ao Altar mais que o azeite da lâmpada e o incenso.
Comparar com VI Ecumênico. 28, 57 e 99; Cartago. 46. Durante os primeiros tempos do Cristianismo os fiéis que assistiam ao templo levavam diversas oferendas, citadas na regra. Como se vê nesta regra, alguns, em especial os que se converteram do judaísmo, traziam em qualidade de oferendas a exemplo da Igreja do Antigo Testamento, produtos naturais e de produção própria sem distinção. Parte dessas oferendas se destinava ao sustento dos sacerdotes, o resto se abençoava no ofertório. A presente regra explica que não se deve aproximar ao altar nada que não seja utilizado no serviço divino na Igreja do Novo Testamento, só pão, vinho, incenso e azeite para as lâmpadas. Em nossos días, as prósforas e as velas que compram os fiéis constituem estas oferendas comuns. De acordo com a IV Regra dos Santos Apóstolos que segue, a oferenda de outros produtos não vão ao altar, senão que se repartem entre o clero, como ocorre nos funerais gerais nos dias em que se recordam os defuntos.
4. Que qualquer outro fruto seja enviado ao bispo e aos sacerdotes na qualidade de primícias, e não ao Altar do Sacrifício. O bispo e os sacerdotes o distribuam em partes justas entre os diáconos e outros clérigos.
Comparar com Regras Apostólicas 3; Gangra 7 e 8; Cartago. 46; Teófilo de Alexandría 8. Na presente regra se fala dos primeiros frutos, que se enviam à casa do bispo ou dos clérigos para seu sustento. Estas oferendas as recolhiam os diáconos e as entregavam ao bispo, quem logo as repartiam entre os membros do clero. Outras formas de sustento do clero apareceram mais adiante, a dizer, no século IV.
5. Que nenhum bispo, presbítero ou diácono expulse a sua esposa com pretexto de devoção. Se a expulsa, que seja excomungado; se permanece imovível, que seja retirado a ordem sacerdotal.
Comparar com Regras Apostólicas 51; VI Ecuménico 4 e 13; Santo Atanásio o Grande 1 sobre o matrimônio dos clérigos. Comparar com VI Ecumênico 12, sobre o celibato dos bispos.
Comentário: As pessoas de ordem sagrada proíbem a expulsão da esposa, como explica Zonara, porque isso parecería ser a condenação do matrimônio. Entretanto, que os bispos não se casem é uma tradição antiga. O sexto Concílio Ecumênico notou que se separaram desta tradição só alguns bispos das igrejas Africanas e imediatamente o condenou com sua regra 12.
A Igreja Ortodoxa sempre reconheceu que os membros do clero podem viver na união legal do matrimônio. Se sabe que alguns dos Apóstolos tinham esposas. As Disposições Apostólicas — antigo bastião cristão — fala sobre o matrimônio do clero como de um fenômeno usual. Comparar com Regras Ap. 51; VI Ecumênico 4 e 13; Santo Atanásio o Grande 1. Desde os tempos do VI Concílio Ecumênico (regla 12), se indicou eleger só aos bispos dentre os celibatários. A presente regra impõe a proibição sobre os clérigos que se separem de suas esposas com pretexto de "devoção," provavelmente sob a influência de alguns hereges daquele tempo, que consideravam que o matrimônio é algo impuro. O primeiro castigo para quem transgredir esta regra é a "privação da comunhão com a Igreja," é dizer, a proibição de participar dos serviços divinos por determinado tempo. Se esta medida de proibição não tivesse resultado e o clérigo, que se separou de sua esposa permanecer imutável, esta regra indica una medida de castigo mais severa, mais exactamente, que o culpável seja privado da ordem sacerdotal.
É oportuno explicar aqui o significado da proibição de oficiar o serviço divino. Cada bispo e sacerdote não oficia em vigor de um dom pessoal inalienável, senão em nome de toda a Igreja, da qual procede através de sua hierarquia a corrente da graça que se entrega aos fiéis. O sacerdote recebe esta graça da Igreja através de seu bispo e não pode realizar nada sem sua benção. 1. A proibição na ordem sagrada detem a ação da graça através do clérigo que foi sujeito a tal medida, do mesmo modo que a corrente elétrica não se transmite através de um cabo apagado. A ação da graça se renova só depois de que a proibição é terminada segundo a ordem legal.
São João Crisóstomo da outra explicação similar: "Se ocurrer que a mão se separa do corpo, — escreve ele — o espírito (proveniente) do cérebro, buscaría uma prolongação e ao não encontrá-la alí, não se desprende do corpo e não passa à mão seccionada, senão que ao não encontrá-la, não se comunica com ela" (Homilía para Efesios XI:3).
El sacerdote que foi privado da ordem sagrada não tem direito a colocar-se a estola e realizar nenhum oficio sagrado, nem sequer a benção dos fiéis. Se no estado de proibição, comunga dos Santos Dones (Santa Comunhão Corpo de Cristo), o faz sem as vestimentas sacerdotais, junto com os fiéis e fora do altar (Iero a parte destinada aos clérigos depois do iconostásio). 2. A privação do sacerdócio, depõe o sacerdote às filas dos fiéis e torna impossível que realize nenhum serviço divino para sempre.
6. Que o bispo, presbítero ou diácono não tome sobre sí nenhuma solicitude mundana. De outra maneira que seja expulso da ordem sagrada.
Comparar com Regras Ap. 81 e 83; IV Ecumênico 3 e 7; VII Ecumênico 10; II de Constantinopla 11. O sacerdócio é um serviço superior e requer do homem a concentração de todas suas forças mentais, espirituais e físicas. Por ele, a presente regra o proíbe distrair-se de seu serviço com outras preocupações. O sentido desta regra precisamente na regra 81 dos Santos Apóstolos, ao qual diz que o bispo ou o presbítero não o corresponde participar do "governo popular, senão estar incessantemente nos assuntos eclesiásticos." Em outras palavras, a regra não permite que se envolva com a "política," já que segundo as palavras do Salvador nada pode servir a dois amos (São Mateus VI:24).
7. Se algum dos bispos, presbíteros ou diáconos festejar o día da Santa Páscoa antes do solstício da primavera, junto com os judeus, que seja expulso da ordem sagrada.
Comparar com Regras Ap. 70; VI Ecumênico11; Antioquia 1; Laodiceia 37. O tempo do festejo da Páscoa foi establecido pelo Primeiro Concílio Ecumênico. A presente regra establece o momento astronômico do festejo da Páscoa (antes do solstício da primavera). Mas, não é menos importante o outro princípio indicado na regra: não se pode celebrar a Páscoa conjuntamente com os judeus, já que a celebração dos Cristãos deve estar separada deles sem unirem-se de maneira alguma com aqueles que são alheios ao Salvador. Esta regra não é respeitada no Ocidente, donde a celebração da Páscoa segundo o novo calendário (calendário gregoriano) as vezes coincide com a festividade judia.
8. Se um bispo, sacerdote, diácono ou outra pessoa incluída dentro do rol sacerdotal, não participa da Comunhão quando a Oblação tem sido oferecida, deve dar uma razão de fazê-lo. Se a justificação é admissivel, que receba o perdão. Se recusa justificar-se, que seja excomungado pelo fato de que então, ele se haverá convertido em causa do mal para o povo por provocar suspeita ao não apresentar a oferenda de maneira adequada.
Se durante os primeiros tempos do Cristianismo era costume que comulgassem todos os presentes na Liturgia, isto se aplica de maneira especial aos clérigos, que agora também deve tratar de comungar o mais frequentemente possível. São Basilio o Grande escreveu: "É bom e muito proveitoso comungar diariamente do Corpo e Sangue de Cristo, nós comungamos quatro vezes a na semana: nos domingos, quartas-feiras, sextas-feiras e sábados." A presente regra tem em conta algo um pouco diferente: a participação comum no serviço divino e a comunhão é testemunho da união espiritual. Toda negação desta comunhão, que possa ter um carácter demostrativo, é por ele um acto de condenação sobre os celebrantes, que tenta ao povo já que atrai a suspeita de que quem celebrou a Oferenda, é dezer, a Liturgia, o fez de maneira incorreta. Desta maneira, esta regra previne aos clérigos de realizar um acto que possa fazer crer ao povo que condena a seu irmão e fomentar na paróquia um mal sentimento.
9. Os fiéis que vêm escutar as Escrituras, e não permanecem para a oração e a Santa Comunhão, que sejam excomungados por serem causa de desordem para a Igreja.
Comparar com Antioquia 2.
10. Se alguem reza com um excomungado, ainda que seja somente em uma casa particular, que seja excomungado.
O bispo João de Smolensk em sua explicação desta regra indica que, "A excomunhão nas regras e antigos costumes da Igreja, tinham três graus: 1) A excomunhão dos Santos Dons, sem a privação das orações na igreja e a relação espiritual dos fiéis (I Ecumênico 11; Antioquia 5, 6, 8 e outros); 2) não só a privação dos Santos Dons, senão também das orações e da relação espiritual com os fiéis (I Ecumênico 12, 14; Antioquia 4, 9; São Gregório de Neocesáreia 8, 9, 10 e outros); 3) a total excomunhão, ou expulsão da sociedade Cristã com a privação de toda relação, não só espiritual, senão externa: Anátema (São Pedro de Alexandria 4; São Basílio o Grande 84, 85). A citada regra Apostólica fala sobre o segundo grau de excomunhão.
A excomunhão é testemunho de que a pessoa em questão, com sua desobediência à Igreja, se separou dela. Esta separação não se refere só à oração no templo durante os serviços divinos, senão também à vida espiritual de oração em geral. A oração em comum com os excomungados seria uma demonstração de desprezo à decisão da autoridade eclesial e às palavras do Salvador: "Se não obedece nem à Igreja, considera-lo como pagão ou publicano" (São Mateus 18:17). O conhecido exegeta bizantino dos santos cânones, Valsamon, diz, que se permite falar com os excomungados só de temas alheios à Igreja. Comparar com Apostólicos 11, 12, 45 e 65; Antioquia 2.
11. Se alguém pertencente ao clero, reza com outro que foi destituído, que ele mesmo seja expulso.
A excomunhão não permite que haja uma oração particular em comum. Pela mesma razão indicada na explicação da regra anterior, nenhum membro do clero possa participar em um serviço divino ilegítimo, oficiado por uma pessoa que tenha sido expulsa do clero ou a quem se o tenha proibido oficiar. Comparar com Regras Ap. 28; Antioquia 4.
12. Se alguém pertencente ao clero ou um leigo, que tenha sido excomungado ou declarado indigno de ser admitido ao clero, ao separar-se é recebido em outra cidade sem a carta de recomendação correspondente, que sejam excomungados tanto o recebido, como quem o recebeu.
A regra proíbe receber na comunidade a um clérigo, que se encontre proibido de oficiar ou a ordenação de um leigo sem a comprovação de que não está excomungado e é um membro pleno da Igreja. Com ele se limita a ordem interna da Igreja e se protege aos fiéis de receberem sacramentos de pessoas que não tenham direito a oficiar o serviço divino. A vida na Igreja no exílio tem sofrido muito pela transgressão a esta regra por parte de bispos e clérigos, que se tem separado de sua Igreja e que tem buscado serem recebidos em outras "jurisdições." Como se ve nesta regra, o receber em outra Igreja a um clérigo que está sob advertência, não o ajuda em nada: são excomungados tanto ele como quem o recebeu de maneira ilegítima. O mesmo se aplica à ordenação de um homem que por alguma causa é considerado indigno de ser admitido no clero por seu bispo. Comparar com Regras Ap. 11, 13, 32 e 33; IV Ecumênico 13; Antioquia 6, 7, 8; Laodicéia 41, 42.
13. Se é um excomungado, que se prolongue a excomunhão, por haver mentido e decepcionado à Igreja de Deus.
Isto é uma continuação da regra Apostólica 12 e na edição Latina de Dionísio das Regras Apostólicas ambas estão unidas em uma. A regra anterior trata sobre os excomungados em geral e sobre os leigos que buscam serem ordenados, que ao ser considerados indignos por seus bispos, buscam serem ordenados em outra diocese. A regra 13 tem em conta a um clérigo já ordenado, que depois de haver sido excomungado por seu bispo, se dirige a outra diocese e alí faz o possível para ser incluído como membro de seu clero. O bispo Nicodemos considera, que a regra tem em conta as pessoas que se encontram sob uma excomunhão temporária (Regras Ap. 5, 59; IV Ecumênico 20). Tal proibição pode ser finalizada só por aquele bispo que a impôs (Reglas Ap. 16, 32; I Ecumênico 5; Antioquia 6; Sardenha 13). Comparar com Regras Ap. 12, 33; VI Ecumênico 17.
14. Um bispo não abandonará sua paróquia, não partirá para ocupar-se dos assuntos de outra paróquia mais que a sua, ainda que seja solicitado por muitos para fazê-lo, a menos que exista para isto uma razão evidente pelo feito de que tenha um melhor conselho para esses outros paroquianos em razão de sua piedade; mas ainda assim, que não empreenda esta tarefa por sua própria conta, senão de acordo com o juízo de vários bispos, e diante seu expresso pedido.
En principio cada obispo se elige para una cátedra de por vida, pero las reglas permiten que sea transferido por una disposición del Concilio, cuando es necesario para el bien de la Iglesia. Mateo Vlastar diferencia la transferencia del traspaso. Lo primero ocurre "cuando alguno de los obispos que se destaque por el don de la palabra, la sabiduría y pueda fortalecer a los que flaquean en la devoción, sea transferido de una Iglesia menor a una mayor que se encuentre acéfala." El traspaso ocurre, según su explicación, "cuando alguno de los obispos tiene su Iglesia ocupada por los paganos, y por voluntad de los obispos locales pasa a otra Iglesia inactiva, para restablecer su buen juicio con respecto a la ortodoxia y el conocimiento de las leyes eclesiásticas y de los dogmas" (A, 9) Comparar con I Ecuménico 15; IV Ecuménico 5; Antioquia 13, 16 y 21; Cerdeña 1, 2 y 17; Cartagena 59.
15. Se alguém — seja presbítero, diácono ou em geral qualquer que se encontre na lista do clero, deixa sua localidade e se une a outra, e mudando-se completamente vive em outro lugar sem a vontade de seu bispo, a este o ordenamos não oficiar mais, e com maior razão se não obedece a seu bispo se este o instar a volver. Se permanece nessa desobediência: que viva alí em comunhão como leigo.
Comparar com I Ecumênico 15 e 16; IV Ecumênico 5, 10, 20, 23; VI Ecumênico 17 e 18; Antioquia 3;Sardenha 15 e 16; Cartago 65 e 101.
16. Se um bispo ao qual se associam os clérigos do parágrafo anterior, os admite como tais sem tomar em conta a medida privativa que pesa contra eles, que seja excomungado como propagador da desordem.
O dito na explicação da regra 12 dos Santos Apóstolos se desenvolve com maior detalhe nas regras 15 e 16. Aqui se mencionam os clérigos que se mudaram a outra diocese sem a permissão canônica, e quem desprezaram o chamado de voltar de seu bispo. De acordo com a regra 16, o bispo que sem tomar em conta a proibição imposta sobre o clérigo alheio o receba como membro de seu clero deve ser excomungado "como mestre de desobediência." Comparar com I Ecumênico 15; IV Ecumênico 17; Antioquia 3.
17. Quem depois do Santo Batismo se unir com dois matrimônios ou tenha uma concubina, não pode ser nem, bispo, nem presbítero, nem diácono, nem de modo algum estar na lista da ordem sagrada.
As Sagradas Escrituras, tanto do Antigo como no Novo Testamento, estabelecem claramente, que pode realizar o serviço divino só aquele que fora casado não mais de uma vez (Lev. 21:7, 13; I Tim. 3:2-13; Tit. 1:5-6). Este requisito provem por um lado, do conceito da abstinência como superior ao matrimônio, e por outro lado, por considerar ao segundo matrimonio como uma manifestação de debilidade moral. Esta regra sempre foi cumprida na Igreja tanto no Oriente como no Ocidente. Ela se aplicava a todos os incluidos "na lista da ordem sagrada," começando desde os leitores e hipodiáconos.
A regra menciona "depois do Batismo." Ela significa que o requisito se aplica a aqueles, que já são cristãos. Zonara explica: "Cremos que o banho divino do santo batismo, lava toda maldade... e nenhum pecado cometido antes do batismo pode impedir ao recém batizado que seja recebido ao sacerdócio." Se deve ter em conta, que se alguém foi batizado estando casado e seguiu vivendo com sua esposa depois do batismo, esse deve considerar-se como o primeiro matrimônio.
A regra menciona como obstáculo para o sacerdócio "que alguém que tenha uma concubina." Ela significa, que não pode fazer-se sacerdote aquela pessoa que conviva de maneira ilegítima e fora do matrimônio com uma mulher, e também no assim chamado matrimônio civil. A regra 18 que segue, completa as limitações mencionadas anteriormente, dizendo que a esposa do candidato ao sacerdócio deve ser também de vida pura.
Comparar com Disp. Ap. 18; VI Ecumênico 3; São Basílio o Grande 12. Fundamento: Lev. 21:7,13; I Tim. 3:2-13; Tit. 1:5-6.
18. Nenhum que tenha tomado por mulher a uma viúva, uma divorciada, uma cortesã, uma serva, ou uma actriz, poderá ser bispo, sacerdote, nem diácono; nem ocupar nenhum outro posto na ordem sacerdotal.
Fundamento: Levítico 21:14; 1 Coríntios 6:16. A vida familiar do sacerdote deve servir de exemplo para seu rebanho. (1 Тim. 3:2-8; Тit. 1:6-9). Comparar com VI Ecumênico 3 e 26; Neocesaréia 8; São Basilios o Grande 27.
19. Se alguém se casa com duas irmãs ou uma sobrinha, não poderá ser clérigo.
Esta regra Apostólica foi establecida para quem entrou neste tipo de matrimônio no paganismo, mas quem permaneceu nesta convivência ilegítima certo tempo depois do Batismo. Mas quem depois do Batismo não permaneceu neste concubinato, de acordo com a regra 5 de São Teófano de Alexandría, podem ser aceitos como membros do clero, porque os pecados da vida pagã são purificados pelo santo Batismo. Fundamento: Lev. 18:7-14; 20:11-21; São Mateus 14:4. Comparar com VI Ecumênico 26 e 54; Neoceseréia 2; São Basilios o Grande 23, 77, 87; São Teófanos de Alexandria 5.
20. Se alguém do clero dá garantia por outro (todo clérigo que se faz fiador), que seja destituído do clero.
A presente regra tem em conta a fiança dada por um clérigo em questões materiais. A regra 30 do IV Concílio Ecumênico, entretanto, permite a garantía na defesa dos clérigos que foram acusados incorrectamente ou por erro por ser "uma questão correcta e de amor pelos homens." Por ela, Valsamon na explicação da presente regra aclara, que ela não proíbe aos clérigos e eles não serão admoestados, se são garantias de algum homem pobre ou por alguma outra razão pia. Comparar com IV Ecumênico 3 e 30.
21. Se um homem fora feito eunuco pela força, ou durante as perseguições fora privado de sua virilidade, ou nacido em dito estado pode, se é digno, converter-se em bispo.
Comparar com Disp. Ap. 22, 23, 24; I Ecumênico 1; II de Constantinopla 8. Estas mesmas regras paralelas se aplicam às três seguintes.
22. Quem se castra a si mesmo, que não seja aceito no clero, já que é suicida e inimigo da criação divina.
23. Se algum clérigo se castra a si mesmo, que seja deposto do clero. Já que é assassino de si mesmo.
24. Todo leigo que se mutile será excomungado por três anos por haver conspirado contra sua própria vida.
25. O bispo, presbítero ou diácono descuberto em adultério, em perjúrio ou roubo, que seja destituído da ordem sagrada, mas que não seja excomungado, já que as Escrituras dizem: Não tomará vingança duas vezes de seus inimigos (Nahum 1:9). A mesma regra se aplicará aos outros clérigos.
Segundo uma disposição de Gregório de Nissa (regra 4), se considera adultério a satisfação de um desejo pecaminoso com qualquer pessoa, mas sem ofender a outros. Mas, neste caso, provavelmente se tem em conta todo tipo de ação adúltera com outra pessoa sem distinção. Comparar com VI Ecumênico 4; Neocesareia 1, 9, 10; São Basílios o Grande 3, 32, 51, 70.
26. E quanto aos solteiros que entrem no clero, poderão casar somente os leitores e os cantores.
Comparar com VI Ecumênico 3, 6, 13; Ancira 10; Neocesaréia 1; Cartago 20.
27. Se um bispo, sacerdote ou diácono golpeia aos fiéis por causa de seus pecados, ou aos não crentes por seu mau comportamento para influenciá-los pelo medo, que seja destituído. Em efeito, o Senhor jamais deu semelhante ensinamento; ao contrário, havendo sido Ele mesmo golpeado, não devolveu o golpe nem insultou. Sofrendo, não proferiu ameaça (I Pedro 2:23).
Esta regra está baseada sobre as indicações do Apóstolo Paulo (I Tim. 3:3; Tito 1:7); Comparar com regra do II de Constantinopla 9.
28. Se um bispo, presbítero ou diácono que foi excluído correctamente por uma falta evidente, ousa aproximar-se a oficiar o que o foi outrora encomendado, que seja excluído completamente da Igreja.
Comparar com Antioquia 4, 15; Cartago 38, 76.
29. Se um bispo, presbítero ou diácono obtém essa dignidade mediante dinheiro, que seja destituído ele mesmo e junto aquele que o ordenou, e que seja completamente separado da comunhão como o foi Simão o Mago por Pedro (I Pedro 2:23).
O sacerdócio é um dom de Deus. Recebê-lo por dinheiro, evitando a ordem establecida, testemunha que a pessoa em questão não o buscava para servir a Deus, senão em interesse próprio como o quiz receber Simão o mago (Atos 8:18-24). Dalí toda ação semelhante tomou o nome de "simonía." Nesse acto peca gravemente tanto, quem busca o sacerdócio, como quem o outorga não para benefício da Igreja, senão em interesse próprio. É um pecado muito grave contra a essência mesma do sacerdócio, como serviço abnegado estabelecido por Deus. Por ele leva aparelhado um castigo tanto para quem recebeu a ordenação de maneira ilegítima, como para quem a realizou por uma recompensa. A gravidade deste pecado se sublinha pelo feito de que neste caso se aplica um castigo contrário à norma habitual (Regra Ap. 25): a exclusão do sacerdócio e a excomunhão. Entretanto, o castigo para quem recebeu a ordenação por meio de simonía, é um só, a excomunhão. A exclusão do sacerdócio neste caso é um testemunho de que sua mesma ordenação, ao ser ilegítima, é inválida, já que a graça de Deus não pode ser dada por meio de um pecado. Comparar com IV Ecumênico 2; VI Ecumênico 22, 23; VII Ecumênico 4, 5, 19; São Basilios o Grande 90; epístola de Genadios, epístola de Tarásios.
30. Se algum bispo utiliza chefes seculares para receber por meio deles o poder episcopal na Igreja, que seja excluído e excomungado, ao igual aqueles que participaram com ele.
Esta regra menciona a mesma admoestação que a regra 29 para as pessoas que receberam o poder episcopal "utilizando chefes seculares." Na explicação desta regra o bispo Nicodemos escreve: "Se a Igreja condenava a influência ilegítima do poder secular para nomear um bispo quando os reis eram cristãos, com mais razão, em consequência, o devia fazer quando estes últimos eram pagãos." Havía uma razão ainda maior para a condenação de tais actos na Russia Soviética, quando o nomeamento do Patriarca e dos bispos se realizava sob a pressão do poder ateu, inimigo de toda religião. Comparar com VII Ecumênico 3.
31. Se, desprezando a seu bispo, um sacerdote arrasta gente e erige outro altar, sem acusar por meio de um juízo a seu bispo em algo contrário à devoção e à verdade, que seja destituído a leigo, que seja separado como amante do comando, já que se converteu em usurpador do poder. Do mesmo modo que sejam separados todos os demais membros do clero que se uniram a ele. Os leigos que sejam excomungados. Que isto se cumpra logo depois de três requerimentos do bispo.
Toda rebelião contra o poder legítimo é uma manifestação de amor ao comando. É por ela que a saída de um presbítero sem permissão do âmbito de poder de seu bispo, se determina na regra 31 como uma usurpação de poder. Quem se rebela e se separa de seu bispo, o iniciador da rebelião e os fiéis que o seguem cometem um grave pecado de total desprezo a ordem establecida por Deus e esquecer que a pertinência de um rebanho à Igreja e sua vida de graça se efectiva por meio de seu bispo. Ao separarse dele, se separam da Igreja. A consequência natural disto é que tal presbítero é privado de seu sacerdócio e os leigos que o seguiram são excomungados. Comparar com II Ecumênico 6; VI Ecumênico 31; Gangra 6; Antioquia 5; Cartago 10 e 11; II de Constantinopla 12,13 e 14.

32. Se um bispo excomunga um sacerdote, ou um diácono, estes não serão reintegrados mais que pelo bispo que os tenha excomungado, salvo que faleça esse bispo.
Por excomunhão na presente regra se compreende a proibição de oficiar por alguma falta cometida, que se aplica por um tempo determinado. Ninguém, exceto quem impôs esta proibição, pode tirá-la. Mas, entanto e enquanto, a proibição a impõe um bispo em qualidade de autoridade de uma determinada diocese, em caso de morte desse bispo antes de que se cumpra o prazo determinado, dita proibição pode ser quitada só por seu sucessor na cátedra, e não por qualquer bispo. Comparar com I Ecumênico 5.

33. Não corresponde receber a ninguém que venha da diocese de outros bispos sem a carta de apresentação: e quando esta seja apresentada, que reflitam sobre tais pessoas; se são pregadores de devoção, que sejam recebidos; se não, que os entreguem o necessário, mas que não os recebam na comunidade, já que muito tem de desonesto.
Comparar com Regras Ap.12 e 13; IV Ecumênico 11 e 13; Antioquia 7 e 8; Laodicéia 41 e 42; Cartago 32 e 119.
34. Os bispos de toda nacionalidade devem conhecer ao primeiro dentre eles, reconhecendo-o como cabeça, e não fazer nada que supere o poder daquele sem sua aprovação: deve fazer cada um o concernente a sua diocese e os lugares que a ela pertençam. Mas tampouco o primeiro bispo deve fazer nada sem a ponderação de todos os bispos, já que desta maneira haverá unidade de pensamento e se glorificará Deus, o Senhor, no Espírito Santo, Pai, Filho e Espírito Santo.
Esta regra resulta ser a fundamental para a organização regional da Igreja e seu governo pelo Primeiro Hierarca, sem cuja "ponderação" os bispos diocesanos não devem fazer nada que supere sua competência habitual. Mas tampouco o Primeiro Hierarca é autoridade única: em casos de suma importância, ele deve dirigir-se à "ponderação de todos," é dizer, à decisão do Concílio de bispos de sua região.
O Professor Bolotov faz uma breve, mas completa determinação dos direitos do Primeiro Hierarca-Metropolitano: "De várias paróquias, governadas por um bispo se constituía a diocese, a região metropolitana, paralela à província civil e coincidente com ela. A frente de uma diocese estava o bispo da cidade principal da mesma, é dizer, a metrópole, e por ela: o metropolita. Encontramos esse título pela primeira vez nas regras do Primeiro Concílio Ecumênico (4, 6), mas como algo conhecido por todos. O Concílio establece aquele que desenvolveu a prática habitual. As regras do Concílio local de Antioquia (ano 333) constituem a grande parte dos dados com os quais contamos para a aclaração da vida diocesana. O Metropolita, como bispo da cidade mais importante da província, naturalmente e corresponde a vigilância geral do desenvolver da vida eclesiástica na diocese (Antioquia 9). Sem oprimir os poderes dos bispos sob seu poder, dos bispos sufraganeos, episcopi suffraganei, Eparhiotai (Antioquia 20), dentro dos limites de suas paróquias (Antioquia 9), ele tem o direito de visita (Cartago 63), desenvolvido de maneira especial no Ocidente. Constitui a instância de apelação nos assuntos entre bispos ou em denúncias a um bispo. O Concílio é o órgão principal da vida diocesana, ao qual se reúne duas vezes ao ano sob a presidência (e por convite — Antioquia 19, 20) do metropolita (Antioquia 16, 9). Nenhum assunto importante da diocese (por exemplo, a ordenação de um bispo — Nicéia 6, Antioquia 19 — Antioquia 9) pode acontecer sem seu consentimento. Ao ordenar a um bispo, o metropolita convocava a um concílio (Antioquía19), aprovava suas decisões (Nicéia 4) e ordenava ao candidato eleito. Sem a carta de apresentação de seu metropolita os bispos, não tinham direito a separarem-se da diocese que o havia sido confiada (Antioquia 11). Aclara mais justamente a importância do poder do metropolita, aquela determinação do Concílio de Antioquia que diz que um concílio é "perfeito" e válido quando é presenciado por um metropolita (16, ver também 19, 20) e que sem um metropolita os bispos não devem convocar um concílio (20), ainda que, por outra parte, tão pouco um metropolita não pode decidir nada concernente a toda a diocese, sem o concílio." (Lições de História da Igreja Antiga, SPB. 1913, 3, pág. 210-211). Comparar com I Ecumênico 4, 5, 6; II Ecumênico 2; III Ecumênico 8; IV Ecumênico 28; Antioquia 9.
35. Que nenhum bispo ouse realizar ordenações fora dos limites de sua diocese em cidades e povos que não estejam subordinados a ele. Se o fizer sem o consentimento daqueles dos que dependem essas cidades e territórios, que seja excomungado e igualmente aqueles aos que tem ordenado.
I Ecumênico 15; II Ecumênico 2; III Ecumênico 8; IV Ecumênico 5; VI Ecumênico 17; Antioquia 13; Antioquia 13 e 22; Sardenha 3 e 15; Cartago 59 e 65.
36. Se alguém é ordenado bispo e não assume o serviço e a ocupação pelo povo que o foi encomendado, que seja excomungado até que o assuma. O mesmo se é presbítero ou diácono. Si se dirige a esse lugar e não é recebido, não por sua própria vontade, senão pela maldade do povo, que permaneça em sua categoría de bispo, e o clero dessa cidade que seja excomungado por não ensinar a um povo tão rebelde.
A presente regra indica o dever dos bispos, sacerdotes e diáconos de receber a designação que o é outorgada pelo poder eclesiástico. Ademais, ela determina a responsabilidade dos sacerdotes pela disposição dos fiéis. Se os fiéis não recebem ao bispo que a eles e designado, isto significa que a falta de disposição cristã eclesiástica, pelo que a regra responsabiliza aos pastores "por não ensinar a um povo tão rebelde." Comparar com I Ecumênico 16; VI Ecumênico 37; Ancira 18; Antioquia 17 e 18.
37. Que se reúna um concílio de bispos duas vezes ao ano para refletir sobre os dogmas de piedade e decidir as contenções eclesiásticas ocorridas. O primeiro Concílio terá lugar durante a quarta semana de Pentecostes, e o segundo nas primeiras semanas de Outubro.
Mais adiante, por razões especiais foram establecidos outros tempos para os concílios. Comparar com I Ecumênico 5; VI Ecumênico 8.
Os Concílios de bispos se devem reunir de maneira periódica para decidir questões de "deveres de piedade" e a solução de litígios. A regra 37 e as regras 5 do primeiro Concílio Ecumênico, 2 do segundo e 19 do quarto Concilio Ecumênico, indicam que os Concílios se devem reunir duas vezes ao ano. Mas a regra 8 do sexto Concílio Ecumênico observa que "a causa das invasões dos bárbaros e por outros obstáculos eventuais" ela não resultava sempre possível. De acordo com esta regra, tais obstáculos externos justificam que os concílios se convoquem com menor frequência. Na subseguinte vida da Igreja, ao resultar impossível até a convocatória de concílios anuais, se estabeleceu a prática de pequenos concílios, nos quais, por mandato do Concílio geral periodicamente se reúnem alguns bispos da região para decidir as questões que superem a competência diocesana. Tais concílios pequenos são denominados Sínodos na terminologia russa. Na terminologia grega não existe esta distinção: alí se denomina Sínodo tanto ao órgão administrativo episcopal coletivo com atividade permanente, como o concílio geral de todos os bispos da região.
Comparar com Regras Apostólicas 34; I Ecumênico 5; II Ecumênico 2; IV Ecumênico 19; VI Ecumênico 8; VII Ecumênico 6; Antioquia 20; Laodicéia 40; Cartago 25 e 84.
38. Que o bispo tenha solicitude sobre todas as coisas eclesiais, e que disponha delas como guardião de Deus. Mas não o é permitido apropriar-se de alguma dessas coisas ou presentear a seus parentes aquilo que pertence a Deus. Se eles são indigentes, que os dê como a tais: mas sob essa excusa que não entregue o que pertence à igreja.
A presente regra estabelece um princípio importante: que todos os bens da igreja em uma diocese se encontre sob a administração do bispo, o que é afirmado com muitas outras regras. A forma de administração desses bens pode ser variada, e tem mudado com o tempo, mas permanece inalterável o princípio fundamental que o bispo é responsável pelo patrimônio da igreja e, por conseguinte, a palavra decisiva na administração a tenha ele e não o povo. Esse patrimônio se conforma com as doações do povo e por ele agora os fiéis com frequência se sentem só administradores jurídicos dos bens da igreja, senão também seus donos. Mas tudo o que é doado à Igreja, a regra o denomina "pertencente a Deus," e por ela deve estar sob o poder do bispo. A regra 41 dos Apóstolos provê um fundamento importante: "Se devem ser-lhes confiadas as valiosas almas humanas, quanto mais haverá que administrar acerca do dinheiro, para que disponha de tudo segundo seu poder." Junto com ele há toda uma série de regras dirigidas a proteger a Igreja da possível má utilização por parte do bispo.
Comparar com Regras Apostólicas 41; IV Ecumênico 26; VI Ecumênico 35; VII Ecumênico 11 e 12; Ancira 15; Gangra 7 e 8; Antioquia 24 e 25; Cartago 35 e 42; II de Constantinopla 7; São Teófilo de Alexandría 10; São Cirilo de Alexandria 2.
39. Que os presbíteros e diáconos não realizem nada sem a vontade do bispo, já que a ele o foram confiados os homens de Deus e ele dará conta por suas almas.
Partindo do fato que a presente regra se encontra entre outras duas referidas à questão da administração do patrimônio, Valsamon e logo o Bispo Nicodemos, consideram que ela se refere aos assuntos materiais, e não ao cuidado do espírito. Se ele é assim, e independentemente dele, a regra establece uma subordinação geral do clero a seu bispo, que é responsável ante Deus pelas almas de seu rebanho. Comparar com Regras Apostólicas 38, 40 e 41; VII Ecumênico 12; Laodicéia 57; Cartago 6, 7 e 42.
40. Que seja claramente conhecido o patrimônio pessoal do bispo (se é que o tem) e claramente conhecido o de Deus, para que o bispo ao morrer tenha o poder de legar o próprio a quem deseje e como o deseje, e para que sob o pretexto do eclesiástico não se desperdice o patrimônio do bispo, que às vezes tem esposa e filhos ou parentes ou servos. Ja que é correto diante de Deus e os homens que a Igreja não sofra nenhum prejuízo por desconhecimento do patrimônio do bispo, mas tampouco o bispo ou seus parentes devem sofrer que os sejam tomados seus bens pela igreja, ou que os próximos ao bispo caiam em litígios, e seu falecimento seja acompanhado de desonra.
Comparar com Regras Apostólicas 38 e 41; IV Ecumênico 22; VI Ecumênico 35; Antioquia 24; Cartago 31, 35 e 92.
41. Ordenamos ao bispo ter poder sobre o patrimônio eclesiástico. Se devem ser-lhe confiadas as valiosas almas humanas, quanto mais haverá que prestar acerca do dinheiro, para que disponha de tudo segundo seu poder, e que entregue a quem pede através dos presbíteros e diáconos com temor de Deus e com toda piedade. De igual modo (se ele é necessário) que ele mesmo utilize para seus gastos indispensáveis e para os irmãos peregrinos, para que não sofram necessidades de nenhum tipo. Já que a lei de Deus estabeleceu que os que servem ao altar se alimentem dele, porque tampouco um soldado eleva uma arma sobre o inimigo à próprias custas.
Comparar com Regras Apostólicas 38 e 39; IV Ecumênico 26; VII Ecumênico 12; Antioquia 24 e 25; São Teófilo de Alexandria 10 e 11; São Cirilo de Alexandria 2.
42. Um bispo, presbítero ou diácono entregue ao jogo ou à bebida, que cesse, ou que seja deposto de sua função.
Comparar com Regras Apostólicas 43; VI Ecumênico 9 e 50; VII Ecumênico 22; Laodicéia 24 e 55; Cartago 49.
43. Um hipodiácono, leitor ou cantor, que se comporte de maneira semelhante, que cesse, ou que seja excomungado. O mesmo se aplica aos fiéis.
Comparar com as mesmas regras paralelas que a regra 42.
44. Se um bispo, sacerdote ou diácono pede um favor por dinheiro emprestado, que cesse essa prática, ou seja destituído.
O Antigo Testamento indica que é próprio e correto, que ele "seu dinheiro não o entregue a usura e que não receba presentes contra o inocente" (Salmo 14:5). A usura em todos seus tipos se proíbe no Pentateuco de Moisés (Êxodo 22:25; Levítico 25:36; Deuteronômio 23:19). O Salvador ensina a entrega desinteressada (São Mateus 5:42; São Lucas 6:34-35). Se a usura é reconhecida como um pecado grave para todos e na regra 17 do I Concílio Ecumênico é chamada "avareza e cobiça," evidentemente este pecado se julga com severidade quando incorre em um membro do clero. A Regra Apostólica 44 e a regra 17 do I Concílio Ecumênico condenam ao afastamento do clero a quem incorra neste pecado. Comparar com IV Ecumênico 10; Laodicéia 4; Cartago 5; São Gregório de Nissa 6, São Basílios o Grande 14.
45. Se um Bispo, sacerdote ou diácono se une à oração dos hereges, que seja suspendido; mas se os permite cumprir um serviço litúrgico em qualidade de clérigos, que seja destituído.
Em sua 1 regra, São Basílios o Grande diz, que os antigos "chamavam hereges a quem se separaram por completo e se separaram na mesma fé" (da Igreja Ortodoxa). A heresia, segundo sua definição, "é uma diferença evidente na própria fé em Deus." A regra Apostólica 10 proíbe a oração em conjunto com os excomungados da Igreja, quem pode ter sido sujeito a tal castigo por algum pecado grave. Mas ainda se separa da Igreja uma pessoa, que não aceita o ensinamento dogmático da Igreja e se opõe a ele. Por ele, um bispo ou um clérigo, que se une em oração com os hereges, está excomungado, a dizer, esta proibido de oficiar. Mas, se castiga mais severamente com a expulsão, a dizer, se o retira a ordem, ao bispo ao clérigo que permitiu a um herege realizar cerimônias na Igreja, como se fosse seu servidor, expressado de outra maneira: quem reconheceu na cerimônia de um clérigo herético a força de um sacramento ortodoxo. Na qualidade de exemplo contemporâneo da transgressão à regra, se pode citar o caso quando se o permite a um sacerdote católico romano ou protestante realizar o matrimônio de um fiel ou a permissão outorgada a este último de receber a Comunhão de um sacerdote de outra confissão. A este respeito, a regra 45 dos Apóstolos se completa com a seguinte regra 46. Comparar Regras Apostólicas 10, 11 e 46; III Ecumênico 2 e 4; Laodicéia 6, 9, 32, 33, 34, 37; Timóteo de Alexandria 9.
46. Ordenamos expulsar aos bispos ou presbíteros que tenham recebido o sacramento do batismo ou a oferenda de hereges. Que acordo pode haver entre Cristo e Belial, que união pode haver entre um fiel e um infiel?
Esta Regra Apostólica se refere aos hereges dos tempos apostólicos, que danificavam os dogmas mais importantes sobre Deus Pai, Filho e Espírito Santo, e sobre a encarnação do Filho de Deus. Sobre os demais hereges, as disposições subsequentes as apresentam as seguintes regras: I Ecumênico 19; Laodicéia 7 e 8; VI Ecumênico 95; Basílio o Grande 47.
Esta regra parecera estar dirigida directamente aos ecumenistas atuais, que reconhecem o batismo de todos os hereges, ainda os realizados pelos protestantes extremos (seitas pentecostais e neo-pentecostais). Este ensinamento é agora aceito também pelo ecumenismo católico romano. Como escreve o Bispo Nicodemos Milosh na exegesis desta regra: "Segundo o ensinamento da Igreja, cada herege se encontra fora Dela, e fora da Igreja não pode haver um batismo cristão verdadeiro, nem uma oferenda eucarística autêntica, nem verdadeiros santos sacramentos em geral. A presente regra apostólica expressa este ensinamento, baseando-se para ele nas Sagradas Escrituras."
Nesse mesmo sentido comenta esta regra o Bispo João de Smolensk. Mencionando a existência de diversos ritos para receber aos hereges, escreve: "Em geral, as regras apostólicas indicam um fundamento importante para rejeitar as cerimônias dos hereges: que na heresia não há, nem pode haver verdadeiro sacerdócio, senão só um pseudo sacerdócio (psevdoloreis). Ele é assim, porque com a separação dos heterodoxos da Igreja, se os corta a sucessão Apostólica da ordem sagrada, única e verdadeira, e com ela se interrompe a sucessão dos dons cheios de graça do Espírito Santo no sacramento do sacerdócio. Como consequência, os servidores da heresia, como não tem a graça, então tampouco a podem transmitir a outros, e como eles mesmos não recebem o direito legítimo para o acto sagrado, então não podem fazer que os ritos que eles oficiam sejam verdadeiros e salvadores" (ver São Basílio o Grande regra I, Laodicéia 32). Este é o princípio do que parte a Igreja na prática de recepção de hereges, mas, adaptando dita prática de acordo com a necessidade para salvação das almas de quem vem do erro. Sobre ele se falará ao analizar outros cânones relacionados. Ver as regras paralelas Apostólicas 47 e 68; I Ecumênico 19; II Ecumênico 7; VI Ecumênico 95; Laodicéia 7 e 8; São Basílio o Grande 1 e 47.
47. Se um Bispo ou sacerdote rebatiza a alguém cujo batismo é válido, ou se não batiza a alguém manchado pelos ímpios, que seja destituído, já que se burla da Cruz e da morte do Senhor, e não distingue aos sacerdotes dos pseudos sacerdotes.
Ninguém pode converter-se em membro da Igreja sem um batismo correto em nome da Santa Trindade. A regra Apostólica 47 indica que os bispos ou sacerdotes devem estarem atentos nessa questão. O batismo deve ser realizado indefectivelmente de uma determinada maneira (ver as regras Apostólicas 49 e 50). O batismo ortodoxo é irrepetível (obs. portanto qualquer jurisdição ortodoxa que ao receber fieis ou clérigos oriundos de outra jurisdição se o faz, comete grande pecado conforme explica a fente D. Gregórios Grabe, secretário da ROCOR no período do Santo Metropolita Filaret, obs. do tradutor) . A falta de atenção a isto é um grave pecado, e por isto, quem o comete é passível de uma reprimenda estrita "já que se burla da Cruz e da morte do Senhor, e não distingue aos sacerdotes dos pseudo-sacerdotes." Ver Regras apostólicas 46, 49 e 50; VI Ecumênico 84; Laodicéia 32; Cartago 59 e 83; São Basílios o Grande 1, 47.
48. Se um leigo, expulsa a sua esposa e toma outra, ou a mulher expulsada por outro, que seja excomungado.
49. Se um Bispo, sacerdote ou diácono batiza alguém não no Pai, Filho, e Espírito Santo, de acordo com o mandamento do Senhor, senão que em três seres sem princípio, ou em três filhos, ou em três consoladores, que seja destituído.
Esta regra e as que seguem são importantes, já que indicam como deve realizar-se o sacramento do batismo. A estrita sanção no caso de transgredir esta regra se determina pela calamidade que significaria para uma pessoa um batismo incorreto, e como consequência, inválido. Ver regras Apostólicas 46, 47, 50 e 68; II Ecumênico 7; VI Ecumênico 95; Cartago 59; São Basílio o Grande 1 e 91.
50. Se um Bispo ou sacerdote não realiza as três imersões ao fazer uma iniciação (batismo), senão só uma, como na morte do Senhor, que seja destituído, já que o Senhor não disse: "batizem na morte" senão "vá e façam discípulos em todas as nações, batizando em nome do Pai, e do Filho, e do Espírito Santo."
Ver as mesmas regras paralelas que para a regra 49.
51. Se um Bispo, sacerdote ou diácono ou qualquer membro do rol sacerdotal, se abstém do matrimônio, da carne, ou do vinho, não por ascese, senão por desprezo, duvidando que tudo é muito bom e que Deus, ao criar o ser humano, os criou juntos homem e mulher, e desse modo calunía a criação, que retifique sua atitude ou que seja destituído e posto de lado na Igreja; o mesmo para um laico.
A Igreja sempre aprovou a abstinência e a prescreve nos dias da quaresma. Mas, a presente regra está dirigida contra aqueles hereges da antigüidade, quem inspiravam desprezo pelo matrimônio e por alguns tipos de alimentos, a carne ou o vinho, vendo neles algo impuro. Ver regras Apostólicas 53; VI Ecumênico 13; Ancira 14; Gangra 1, 2, 4, 14 e 21.

52. Se um Bispo ou sacerdote recusa receber ao pecador arrependido e o deixa, que seja destituído, já que com esta conduta entristece a Cristo que disse: "há gozo nos Céus por um só pecador que se arrepende."
Ver I Ecumênico 8; VI Ecumênico 43 e 102; São Basílio o Grande 74.
53. Se um Bispo, sacerdote ou diácono que não ingere carne nem vinho nos dias de festa por desprezo faz ditas coisas, e não por ascese, que seja destituído, já que então sua consciência estará obscurecida e será para muitos causa de escândalo.
Ver regras Apostólicas 51; Ancira 14; Gangra 2, 21.
54. Se alguém do clero é descoberto comendo em uma taberna, que seja excomungado, salvo que se encontre em viajem e por necessidade descanse em uma hospedagem.
A presente regra diferencia uma "taberna" de uma "hospedagem." Segundo a expressão do bispo Nicodemos, por taberna "se entende uma hospedagem de baixa categoria, donde principalmente vendem vinho e onde vão prostitutas e ocorrem todo tipo de indecências." Uma hospedagem, segundo suas palavras, na linguagem dos pais e mestres da Igreja, significava um lugar vergonhoso. Para utilizar esta regra nos tempos que ocorrem, uma "taverna" pode ser comparada com um bar ou um restaurante noturno com atuações indecorosas, e uma "hospedagem" com um hotel e restaurante decente.
Ver VI Ecumênico 9; VII Ecumênico 22; Laodicéia 24; Cartago 49.
55. Se um clérigo insulta o Bispo, que seja destituído, já que "não falarás mal dos juízes de teu povo" (Atos 23:5).
"Um Bispo, como sucessor apostólico, pela imposição das mãos e o chamado do Espírito Santo, recebeu eminentemente o poder outorgado por Deus de atar e decidir, é imagem viva de Deus na terra, e pela força sacramental do Espírito Santo, fonte abundante de todos os sacramentos da Igreja Universal, pelos quais se obtém salvação" (Disposição do Concílio de Jerusalém do ano 1672, repetido no artigo 10 da Epístola aos Patriarcas do Oriente no ano 1723). Na exegese a regra 13 do II Concílio de Constantinopla, Zonara diz que um Bispo no sentido espiritual, é pai do presbítero. O presbítero todas as celebrações realiza por mandato do bispo. Desta maneira, através dos sacerdotes, obra a graça episcopal. Esta é a razão pela qual se impõe uma sanção tão severa, como o é a excomunhão, se um clérigo comete o grave pecado de insultar a um bispo.
Ver regras Apostólicas 39; IV Ecumênico 8; VI Ecumênico 34.
56. Se um clérigo insulta a um sacerdote ou a um diácono, que seja excomungado.
A ordem hierárquica da Igreja requer que se conserve o respeito por seus servidores superiores por parte dos inferiores, a igual que os clérigos estão obrigados a manterem-se o respeito pelos bispos. Os membros do clero, mencionados na regra Apostólica 58, são os hipodiáconos, leitores e cantores.
Ver I Ecumênico18; VI Ecumênico 7; Laodicéia 20.
57. Se alguém do clero zomba de um coxo, surdo, cego ou enfermo das pernas, que seja excomungado. O mesmo se é leigo.
58. Se um bispo ou um presbítero que não se preocupa pelo clero ou povo, e que não os ensina a devoção, que seja excomungado. Se permanece nessa indolência e preguiça, que seja destituído.
Ver VI Ecumênico 19; Cartago 79, 82, 86, 131, 132, 133.
59. Se um Bispo, ou um sacerdote não dispensa o necessário quando um membro do clero têm uma necessidade, que seja excomungado. Se obstina, que seja destituído como quem mata a seu irmão.
A regra tem em conta a distribuição das oferendas com as que se mantém o clero. Ver regra Apostólica 4.
60. Se alguém, em detrimento do povo e do clero, na igreja proclama como santos, livros falsos de ímpios, que seja destituído.
Nos primeiros séculos do cristianismo, existiam muitos e diversos livros falsos divulgados pelos hereges. Havia, por exemplo, evangelhos apócrifos. Na actualidade, esta regra se pode aplicar à utilização de novas traduções das Sagradas Escrituras (por exemplo, a assim chamada, Revised Version em inglês), realizadas com a participação de judeus e hereges, que deformam o texto original das Escrituras.
Ver VI Ecumênico 63; VII Ecumênico 9; Laodicéia 59; Cartago 33.
61. Se um fiel for acusado de fornicação ou adultério, ou de qualquer outro acto proibido, e é demonstrado com provas, que não aceda à clericatura.
Sobre este obstáculo para entrar no clero, ver regras Apostólicas 17, 18 e 19 e suas regras paralelas.
62. Se alguém do clero, por temor a um judeu, um grego ou herege, renega o nome de Cristo, que seja destituído. Se renega sua condição de servidor da igreja, que seja expulso do clero. Si se arrepende, que seja admitido como leigo.
Ver I Ecumênico 10; Ancira 1, 2, 3, 12; S. Pedro de Alexandría 10 e 14; Santo Atanásios o Grande 1; Teófilos de Alexandria 2.
63. Se um Bispo, sacerdote ou diácono ou alguém do rol sacerdotal, come carne com sangue, ou bem, carne de um animal morto por uma besta selvagem ou por morte natural, que seja destituído já que a lei o proíbe. Se um leigo faz o mesmo, que seja excomungado.
A proibição de ingerir o sangue dos animais é tomada da lei do Antigo Testamento "porque a vida de toda carne está em seu sangue" (Levítico 17:11). O Bispo Nicodemos, seguindo ao Bispo João de Smolensk, explica: "O sangue, em certa maneira, é como o recipiente da alma, é a ferramenta mais próxima de sua actividade, a força activa mais importante dos animais." O indica que no Antigo Testamento "havia para ela uma razão ritual, já que a Lei de Moisés diz que Deus mandou aos israelitas utilizar o sangue para o altar, para purificar suas almas, ‘pois a expiação pela alma, com o sangue se faz’ (Levítico 17:11). Por ele, o sangue era algo assim como sagrado e era pré-imagem do sangue do Puríssimo Cordeiro Divino, Cristo, vertido por Ele na cruz para a salvação do mundo (Hebreus 10:4; I João 1:7)." A prescrição da presente regra se repete nas regras 67 do VI Ecumênico e 2 Gangra; a regra 67 do VI Ecumênico proíbe ingerir "o sangue de qualquer tipo de animal, preparado em toda forma no alimento." A isto se podería aplicar à assim chamada, morcela.
64. Se alguém do clero é visto jejuando no dia do Senhor, ou em um sábado, exceto somente um (o Sábado Santo), que seja destituído. Se é leigo, que seja excomungado.
O grau de autorização ao jejum nos dias de domingo e sábado o estabelece a Rúbrica eclesial, e geralmente consiste em que se permite utilizar vinho e azeite e ingerir alimento depois da liturgia, sem a continuação do jejum até à terceira da quarta parte do dia (isto é ate as 4 hs da tarde).
Os antigos gnósticos, sobre a base de seu ensinamento sobre a matéria como mal absoluto, jejuavam o sábado para expressar seu pesar sobre a aparição do mundo visível. Jejuavam também no domingo para mostrar sua condenação à fé cristã e ao domingo (dia do Senhor). A presente regra foi adotada como condenação a essa confusão herética. Há que ter em conta, que na linguagem das regras eclesiais mencionadas aqui, o jejum implica a xerofagia, quando se proíbe comer durante todo o día até ao anoitecer, e nesse momento se permite comer somente alimentos estrictamente de jejum sem peixes. Este jejum se guarda somente nos mosteiros estritos. Na concepção actual de jejum, não tão estrita, o significado desta regra é que aos sábados e domingos dos quatro jejuns do ano (jejum da Natividade, Grande Quaresma, jejum de S. Pedro e S. Paulo e jejum da Dormiçao da Mãe de Deus), deve haver uma certa autorização na severidade do jejum. A regra remarca, que se faz uma exceção com o Sábado Santo, quando se segue cumprindo com o estrito jejum da Semana Santa.
Ver regras Apostólicas 51 e 53; VI Ecumênico 55; Gangra 18; Laodicéia 29 e 50.
65. Se alguém do clero ou um leigo entra e reza em uma sinagoga judia o templo de hereges, que seja destituído da ordem sagrada e excomungado da comunhão com a Igreja.
Na exegese a regra Apostólica 45 já mencionou as razões pelas quais se proíbe a oração conjunta com os hereges. A presente regra é complementar àquela, e indica a pecaminosidade não só da oração conjunta com quem não pertence à Igreja, senão de orar em suas casas de oração, em particular, e em uma sinagoga judia. Está especialmente fora de lugar toda participação na oração com os judeus, como consequência da conhecida relação do judaísmo com o Cristianismo. Muitas regras (em especial do VI Concílio Ecumênico e do de Laodicéia), condenam severamente todo tipo de relação religiosa com os judeus. Valsamon afirma que cada clérigo deve, nesse caso, ser expulso do sacerdócio, e os leigos, serem excomungados.
Ver regras Apostólicas 70 e 71; VI Ecumênico 11; Antioquia 1; Laodicéia 29, 37 e 38.
66. Se alguém do clero, em uma disputa golpeia a alguém e o mata com um golpe, que seja destituído por sua suma insolência. Se um leigo realiza o mesmo, que seja excomulgado.
Como o menciona com toda justiça o bispo João de Smolensk, "esta regra, pelo visto, fala de um assassinato involuntário, já que presupõe um assassinato em uma disputa, e ademais de um golpe, o que pode suceder com facilidade no ardor da peleja, ainda sem a intenção de matar. Apesar disto, se determina que o culpável o deve ser tirado o sacerdócio.
Ver regra Apostólica 27; Ancira 22, 23; São Basílios o Grande 8, 11, 54, 55, 56 e 57; São Gregório de Nissa 5.
67. Se alguém viola a uma donzela não comprometida, que seja excomungado. Que não o permita tomar outra, mas deve permanecer com aquela que escolheu, ainda que ela for pobre.
Nesta regra se deve prestar atenção à expressão "não comprometida," a dizer, uma donzela livre. A quem a force se o obriga a casar-se com ela e ser sujeito a uma penitencia pela violação. A violação cometida sobre uma donzela já comprometida com outro, segundo as regras, se equipararia com o adultério com uma mulher casada, como o mostra a regra 98 do Concílio Ecumênico. O compromisso (namoro e noivado) é o começo do matrimônio, e da obrigação de fidelidade entre os comprometidos, por isto, a lei tanto do Antigo como do Novo Testamento, vê na donzela comprometida, quase como a esposa de seu comprometido (Deuteronômio 22:23). No Evangelho, a Santíssima Virgem, estando só comprometida com José, se denomina sua "esposa" (São Mateus 1:18-20).
Ver IV Ecumênico 27; VI Ecumênico 98; Ancira 11; São Basílios o Grande 22, 30.
68. Se um bispo, um presbítero ou um diácono recebe de alguém uma segunda ordenação, que seja expulso da ordem sagrada, tanto ele como quem o ordenou; salvo que seja fidedignamente conhecido que (na primeira ordenação) foi ordenado por hereges. Já que quem foram batizados ou ordenados por aqueles, não podem serem nem clérigos nem fiéis.
Na exegese a esta regra, Mateus Vlastar analiza as razões pelas quais alguém pode querer obter uma segunda ordenação. Escreve: "Quem tenta receber uma segunda ordenação e o faz, ou bem porque tem a esperança de receber uma graça maior na segunda, ou bem, porque talvez, ao deixar o sacerdócio, pensa ordenar-se desde o princípio, o que é contrário a lei" (X, capítulo 4). Sabemos de casos nos quais, pessoas que tendo já várias ordenações heréticas, buscavam uma nova ordenação de bispos ortodoxos com a esperança de que, pelo menos, uma dessas ordenações seja válida. A regra precisa que a ordenação de uma pessoa que já foi ordenada pelos hereges, não é segunda, já que nem o batismo, nem o sacerdócio dos hereges é reconhecido pela Igreja Ortodoxa. A razão pela qual certos hereges são recebidos sem um novo batismo se menciona em outras regras, em particular na regra 1 de São Basílios o Grande, e lugares paralelos.
Ver regras Apostólicas 46 e 47; I Ecumênico 19; II Ecumênico 4; III Ecumênico 5; Laodicéia 8 e 32; Cartago 59, 68 e 79.
69. Se um bispo, um presbítero, um diácono, um hipodiácono, leitor ou coreuta, não cumpre com o jejum da Grande Quaresma antes da Páscoa, ou às quartas-feiras e sextas-feiras, salvo que não se o permita a debilidade física, que seja destituído. Se é leigo, que seja excomungado.
Ver VI Ecumênico 29, 56 e 89; Gangra 18 e 19; Laodicéia 49, 50, 51 e 52; Dionísios de Alexandria 1; Pedro de Alexandria 15; Timóteos de Alexandria 8 e 10.
70. Se um Bispo, sacerdote ou diácono, ou alguém da classe sacerdotal jejua com os judeus ou celebra com eles, ou aceita deles oferendas de suas festas, como o pão ázimo ou algo semelhante, que seja destituído. Em se tratando de um leigo, que seja excomungado.
Ver regras Apostólicas 7 e 71; VI Ecumênico 11; Antioquia 1; Laodicéia 29, 37 e 38.
71. Se um cristão leva azeite a um templo pagão, ou a uma sinagoga judía durante suas festas, ou se prende lâmpadas nesses lugares, que seja excomungado.
Ver regras Apostólicas 7 e 70; VI Ecumênico 11; Ancira 7 e 24; Antioquia 1; Laodicéia 29, 37, 38 e 39.
72. Se algum membro do clero ou um leigo rouba cera ou azeite do santo templo, que seja excomungado e que ao restituí-lo o que tem tomado agregue cinco vezes o que tomou.
Estas regras protegem a inviolabilidade de tudo o que pertence ao templo para ser utilizado no serviço divino. A cera ou o azeite roubados, podem ser devolvidos cinco vezes sobre o roubado. Se julga mais severamente a apropriação de objetos sagrados. Nenhum objeto, por exemplo, recipientes utilizados no templo, se pode utilizar para uso cotidiano. A regra Apostólica 73 chama a tal acto, iniquidade.
Ver regra apostólica 73; II de Constantinopla 10; São Gregório de Nissa 8; S. Cirilo de Alexandria 2.
73. Que ninguém se aproprie para seu uso pessoal de um utensílio, nem roupa que tenham sido santificadas, posto já que isto é iníquo. O que o faz, que seja excomungado.
Ver regra Apostólica 72 e as paralelas a ela.
74. Se um bispo é acusado por homens dignos de fé, que seja convocado pelos bispos; se responde e confessa, ou bem, se demonstra sua culpa sobre provas dignas de fé, que se fixe a pena; mas se ao ser convocado se recusa a obedecer, que seja intimado pela segunda vez pelos bispos enviados a ele; mas se ainda assim se recusa a obedecer, que seja intimado uma terceira vez pelos dois bispos. Se não obedece a isto tampouco e se abstém de responder, que o Sínodo conserte o assunto em sua conta pela melhor via, de maneira tal que não pareça que o culpável tire proveito de haver fugido do processo.
Ver regra Apostólica 75; II Ecumênico 6; IV Ecumênico 21; Antioquia 12, 14, 15 e 20; Sardenha 3 e 5; Cartago 8, 12, 15, 28, 143, 144; Teófilos de Alexandria 9.
A regra estabelece o seguinte: 1. O processo judicial a um bispo começa só se a acusação provém de "pessoas dignas de confiança" (II Ecumênico 6). 2. O acusado é chamado até três vezes a juízo, ao qual é levado a cabo só por bispos (I Ecumênico 5). 3. Se o acusado não se apresenta a juízo, então a sentença se pronuncia como rebeldia. As regras seguintes determinam que o chamado a juízo o realiza o Metropolita, e só uma vez (Antioquia 20; Laodicéia 40). Existem outras regras posteriores para o processo.
O professor Zaozerskiy faz uma explicação valiosa a esta regra: "É maravilhoso que nas regras 74 e 75, a igual que no mandato do Apóstolo Paulo sobre o juízo aos presbíteros, se prescrevem as formalidades indicadas só para o juízo aos bispos (assim como no mandato, para o juízo aos presbíteros) e, sem dúvida alguma, isto expressa só a idéia que também o bispo acusado deve receber do tribunal para sua defesa os mesmos meios que o presbítero, a igual que um presbítero deve receber os mesmos meios que um leigo. Sendo pecadores ou ao menos suspeitos, eles são iguais em sua situação ante o tribunal: são julgados. Esta é uma lei geral de todo juízo, tanto eclesiástico, como civil" ("O juízo Eclesiástico nos primeiros séculos do Cristianismo," Kostroma, 1878, pág. 42).
75. Não se aceitará que um herege testemunhe contra um bispo; tampouco um só fiel tampouco é suficiente como testemunho, já "que toda palavra fica firme pela palavra de dois ou três testemunhos" (S.Mateus 18:16).
Ver I Ecumênico 2; II Ecumênico 6; Cartago 146; Teófilos de Alejandria 9.
76. Não será permitido a um Bispo ordenar para a função episcopal aquele que ele deseje como concessão a um irmão, a um filho, ou a um próximo, já que não é justo nomear herdeiros do episcopado, submetendo as coisas de Deus às paixões humanas; a Igreja de Deus não deve ser confiada a herdeiros. Se alguém realiza isto, que a ordenação seja inválida, e que dito bispo seja excomungado.
Ver regras Apostólicas 1, 30; I Ecumênico 4; VII Ecumênico 3; Antioquia 23.
77. Se alguém perde um olho ou suas pernas estão machucadas, mas é digno de ser bispo, que o seja; já que não é uma ferida do corpo o que mancha, senão a impureza da alma.
78. Que um surdo ou um cego não seja bispo. Não porque é impuro, senão para que não encontre obstáculos em suas funções eclesiásticas.
79. Se alguém está endemoniado, que não seja aceito dentro do clero e que não reze com os fiéis. Uma vez livre, que seja aceito com os fiéis e, se é digno dele, que seja ordenado.
Ver VI Ecumênico 60; Timóteos de Alexandria 2, 3, 4.
80. Se alguém vem de uma vida pagã e é batizado, ou se converte de uma vida pecaminosa, não corresponde elevá-lo repentinamente ao episcopado, já que é injusto que alguém que todavia não tem sido provado se converta em mestre dos demais, salvo que ele se tenha por favor divino, em caso muito especial.
Ver I Timóteos 3,6; I Ecumênico 2; VII Ecumênico 2; Neocesaréia 12; Laodicéia 3 e 12; Sardenha 10; II de Constantinopla 17; Cirilo de Alexandria 4.

81. Dissemos, que não corresponde que um bispo ou um presbítero se ocupe de assuntos públicos, senão que se dedique sem falta nas questões da Igreja: o que se convença de não fazer isto, ou, se o faz, que seja destituído; já que segundo a lei do Senhor: "ninguém pode servir a dois amos" (S. Mateus 6:24).
Ver a explicação à regra Apostólica 6 e suas paralelas.
82. Não permitimos que servos sejam elevados ao clero sem a permissão de seus senhores, e para lamentação de seus donos, já que dele devem desacordos nas casas. Se um servo é digno de ser posto no grau eclesial, como o foi nosso Onísimo, e seus senhores o permitiram, e liberando o deixam ir de casa, que seja ordenado (ver a epístola a Filímon).
Desde que a escravidão já não existe, a presente regra não exige comentários.
83. Um bispo, presbítero ou diácono se dedica à arte militar e quer reter ambos postos, ou seja: a chefia romana e a responsabilidade sacerdotal, que seja destituido, já que "dai a César o que é de César, e a Deus o que é de Deus" (S. Mateu 22:21).
Ver IV Ecumênico 7; VII Ecumênico 10; II de Constantinopla 11 e 55. Como as pessoas do clero tem sido proibido ocuparem-se do serviço civil (regra Apostólica 6 e 81), então, naturalmente se o proíbe o serviço militar, mais ainda, porque este pode estar ligado morte. Ademais, Zonara remarca, que sob a arte militar se pode compreender também o serviço auxiliar. Se proíbe ao clero portar armas pela regra 7 do IV Concílio Ecumênico, e o serviço auxiliar cai sob a proibição de participar na administração civil (regra Apostólica 81).
84. Se alguém insulta ao rei, ou a outro governante, contrariamente ao que é justo, que seja castigado. Se é clérigo, que seja destituído, e se é leigo, que seja excomungado.
Ver Romanos 13:1-2; I Timoteo 2:1-2.
85 Para todos vossos, clérigos e leigos, que sejam tidos por veneráveis e sagrados os seguintes livros:
No Antigo Testamento: Os cinco de Moisés (Gênesis, Êxodo, Levítico, Números, e Deuteronômio); Josué de Navé, um "dos Juízes"; um "Rute"; os quatro dos Reis; dois Crônicas (paralipómenos) do livro dos Dias; dois de Esdras, um de Esther; três dos Macabeus, um de Jó; um Salmo; três de Salomão ("Provérbios," "Eclesiastes" e "Cântico dos Cânticos"); doze dos Profetas; um de Isaías; um de Jeremias; um de Ezequiel; um de Daniel. Ademais destes vos está permitido agregar a Sabedoria do muito erudito Zirach para ensinar aos jovens.
No Novo Testamento, a dizer nossos próprios livros: Os quatro Evangelhos (Mateus, Marcos, Lucas, João); quatorze epístolas de Paulo; duas Epístolas de Pedro; três de João; uma de Tiago; uma de Judas; duas de Clemente; e as ordenanças dirigidas a vós, Bispos, [por Clemente em oito livros (aos quais não se devem fazer públicos pelo mistério que contém)]; e os Atos dos Apóstolos.
Com respeito às Disposições Apostólicas escritas por Clemente, o tempo e a providência de Deus descobriram a necessidade de criar uma nova regra, que é a 2 do VI Concílio Ecumênico.
As seguintes regras contém também indicações acerca dos livros sagrados e para uso no templo: Laodicéia 60; Cartago 33; Atanásios de Alexandria epístola festiva 39e os versos de Gregório o Teólogo e de São Anfilóquios.
A presente regra não contém uma lista completa dos livros das Sagradas Escrituras, que tem Santo Atanásios o Grande 2 (da epístola 39 sobre as festas) e em Laodicéia 60. Com referência às obras de Clemente mencionadas na regra Apostólica 85, se deve ter em conta que foram rejeitados pela regra 2 do VI Concílio Ecumênico porque nelas "pessoas que alguma vez pensaram em diferença com a Igreja, e por causar-lhe dano, incluíram falsidades e questões alheias à piedade, e com ele obscureceram para nós a formosura do ensinamento Divino." Ver Gregório o Teólogo e Anfilóquios sobre os Livros das Sagradas Escrituras.
Apêndice às Regras Apostólicas.

Tema: Refere-se nas seguintes Regras:
Estrutura da Igreja 1, 2, 8, 9, 10, 11, 12, 13, 14, 15, 16, 28, 3, 32, 33, 34, 35, 36, 37, 39, 45, 46, 47, 49, 50, 52, 65, 68, 69, 70, 71, 74, 75
Ritos, Templo 3, 4, 7, 50, 60, 63, 64, 72, 73
Matrimônio, Celibato, Estado pessoal 5, 17, 18, 19, 21, 22, 23, 24, 25, 26, 38, 42, 43, 44, 48, 51, 53, 55, 56, 57, 58, 59, 61, 62, 66, 67, 76, 77, 78, (79), (80)
Igreja e Mundo 6, 20, 29, 30, 54, 81, 82, 83, 84
Propriedade Privada 40, 41
Não violência 27
As Escrituras antes da fixação do Cânon 85